Главнаянадувные моторные лодкиКарта сайта
The English version of site
rss Лента Новостей
В Контакте Рго Новосибирск
Кругозор Исследователи природыПолевые рецепты Архитектура Космос Экспедиционный центр
Библиотека | Раритеты

Муртаза Мутаххари | Ислам и Иран: История взаимоотношений


Муртаза Мутаххари

Ислам и Иран: История взаимоотношений

Фонд исследований исламской культуры

Санкт-Петербург

Настоящее издание выпущено под эгидой Фонда исследований исламской культуры

Ответственный редактор — О. М. Ястребова

Муртаза Мутаххари. Иран и ислам: история взаимоотношений. — Пер. с перс., примеч. М. Махшулова. — СПб.: «Петербургское Востоковедение», 2008. — 480 с.

Настоящая книга принадлежит перу известного мусульманского мыслителя и ученого Муртазы Мутаххари (1919—1979) и посвящена четырнадцати векам взаимных отношений между Ираном и исламом. Вопрос рассматривается всесторонне: речь идет как о том, что ислам принес в Иран, так и о том, как повлияла на молодую исламскую цивилизацию древняя иранская культура и какую роль сыграли иранцы в укреплении и обогащении мусульманской духовности в целом.

Муртаза Мутаххари — один из самых выдающихся ученых в области исламской философии, мистицизма (‘ирфан), схоластики, юриспруденции; автор большого количества трудов. Его книги и по настоящее время числятся в Иране среди самых популярных по исламской тематике.

Настоящее издание рассчитано на самый широкий круг читателей, интересующихся духовной культурой мусульманского мира.

Редактор — Н. В. Пивоварова Корректор — С. Л. Скородумова Технический редактор — М. В. Вялкина

Макет подготовлен в издательстве «Петербургское Востоковедение»

И 198152, Россия, Санкт-Петербург, а/я 111

Подписано в печать 31.07.2008. Гарнитура основного текста типа «Times». Бумага офсетная. Печать офсетная. Формат 60x90 1/16. Объем 30 печ. л. Тираж

1000 экз. Заказ №

Отпечатано с готовых диапозитивов в ГУП «Типография „Наука“»


99034, Санкт-Петербург, 9 линия, 12

© Муртаза Мутаххари,

издание на русском языке, 2008 © Фонд исследований исламской культуры,

2008

© Петербургское Востоковедение, издание на русском языке, 2008 © М. Махшулов,

перевод на русский язык, 2008

Оглавление

Предисловие автора к первому изданию книги


Раздел 1

Ислам с точки зрения иранской национальности

Мы и ислам

Приверженность национальным ценностям в современном мире

Термин «нация»

Слово миллат в современном персидском языке

Нация с социологической точки зрения

Национальные пристрастия

Национализм

Масштаб нации

Исламский интернационализм

Всемирный характер устремлений ислама

Масштаб ислама

Ислам у иранцев

Начало эпохи ислама в Иране

С какого времени иранцы начали служить исламу?

Поражение иранцев от мусульман

Недовольство народа

Постепенное и спокойное проникновение

Персидский язык (фарси)

Шиизм


Раздел 2

Услуги, оказанные исламом ирану

Благо или бедствие?

Различные точки зрения

Система идеологии и религиозных убеждений

Религии и религиозные толки

Зороастризм — официальная религия страны

Христианство

Манихейство

Маздакизм

Буддизм

Арийские верования

Зороастрийский дуализм

Огонь и поклонение огню

Социальная система

Семейный уклад

Нравственно-этическая система

Сожжение книг в Иране и Египте

Деяния ислама в Иране


Раздел 3


Услуги, оказанные Ираном исламу

Распространенность и разносторонность услуг

Иранская цивилизация

Искренность и преданность

Побудительные мотивы

Исламское движение у иранцев

Противодействия

Пропаганда и распространение ислама

Военная служба и жертвенность

Наука и культура

Первый научный центр

Первая тема

Начальная стадия творчества

Причины и факторы высоких темпов развития

Рецитация и экзегетика

Хадисы и предания

Фикх

Литература

Калам

Философия и мудрость (хикма)

‘Ирфан и суфизм

‘Ирфан и ислам

Эстетические ценности и искусство

Два века молчания?


Указатель имен собственных


Предисловие автора к первому изданию книги


Во имя Бога Милостивого и Милосердного!


Около 98 процентов иранцев — мусульмане. Мы, иранцы, будучи мусульманами, верим в исламское учение, поскольку это наша религия, и любим Иран, поскольку это наша родина. Следовательно, мы очень хотим получить четкое представление о проблемах, связанных, с одной стороны, с тем, во что мы верим, а с другой стороны, с тем, что мы любим, и определить свои задачи и обязанности в соответствии с этими проблемами. Большинство из них можно сформулировать в виде нижеследующих представленных в развернутой форме трех вопросов:


У нас есть религиозные чувства по отношению к исламу и патриотические чувства по отношению к Ирану; есть ли противоречие между этими чувствами, или, наоборот, между ними никаких противоречий нет?


Когда четырнадцать веков назад ислам, наша религия, проник на территорию нашей родины, Ирана, какие изменения и преобразования принес он нам? Каких направлений коснулись эти изменения? Что отнял ислам у Ирана и что он дал ему? Было ли распространение ислама в Иране благом или бедствием для этой страны?


Многие народы пришли в лоно ислама, стали служить этой религии, приложили немало усилий для распространения ее учения и совместно создали величественную и славную цивилизацию, именуемую исламской. Какова заслуга нас, иранцев, в создании этой цивилизации? Каково место Ирана в этом процессе? Занял он в нем лидирующее место или наоборот? А также что послужило для иранцев стимулом к оказанию этих услуг?


На наш взгляд при рассмотрении общих для Ирана и ислама проблем эти три вопроса являются самыми основными.


Настоящая книга состоит из трех разделов:


1. Ислам и проблема национальности.


2. Услуги, оказанные исламом Ирану.


3. Услуги, оказанные Ираном исламу.


Содержание этих трех разделов является ответом соответственно на три заданных выше вопроса.


Темы и проблемы, обсуждаемые в этой книге, — дополненные и отредактированные материалы нескольких лекций, прочитанных автором около трех лет назад.


Первый раздел составлен из дополненного материала трех лекций, прочитанных в месяце мухаррам 1388 г. (апрель 1968 г.).


Второй и третий разделы включают дополненные материалы шести лекций по теме «Взаимные услуги ислама и Ирана», которые были прочитаны в месяце сафар (май) того же года, и отражают основное содержание книги.


За весь период моей жизни в Тегеране я не видел, чтобы какие-либо из моих лекций были встречены с таким интересом, как эти, особенно шесть лекций под общим названием «Взаимные услуги ислама и Ирана». Люди приезжали слушать эти лекции из различных городов и провинций страны, лекции записывались на кассеты. Наибольшее внимание к ним проявляли студенческие круги. Этот благосклонный прием и интерес не были обусловлены какой-либо особой исключительностью самих лекций, но скорее интересом, который иранцы, естественно, проявляют к общим для ислама и Ирана вопросам.


К сожалению, несмотря на то что назрела острая необходимость в том, чтобы эти вопросы как можно более широко и доходчиво были проанализированы и изложены для всех слоев общества, данная книга — первая, затрагивающая эту тему. Почва для такого исследования уже подготовлена, и если возникнет необходимость всеобъемлющего обсуждения всех общих вопросов, связанных с исламом и Ираном, то такое исследование составит несколько больших томов.


Надеюсь, что данная книга послужит ключом и сможет вдохновить тех, кто имеет больше времени и возможностей и способен лучше раскрыть эту тему.


С учетом того, что большинство лиц, писавших об общих для ислама и Ирана вопросах, либо не обладали достаточной компетентностью, либо руководствовались отнюдь не исследовательскими стимулами, эти вопросы, несмотря на наличие четко очерченных основ, так и не нашли своего правильного отражения. Чем больше мы исследовали указанные вопросы, тем больше убеждались в том, что эти общие для ислама и Ирана моменты являются предметом гордости как для Ирана, так и для ислама. Для ислама — как для религии, которая своим богатым содержанием смогла привлечь такую высококультурную и цивилизованную нацию, как иранцы; для Ирана — как для нации, которая своим правдолюбивым, лишенным фанатичности и стремящимся к культуре духом более, нежели какая-либо другая нация, проявила смирение перед истиной и самоотверженно боролась за ее торжество.


Кроме того, в ходе исследований по этой проблематике я обнаружил, что в данном вопросе допущено гораздо больше искажений и предвзятостей, чем я ожидал; наблюдается стремление к необъективному отражению связей Ирана и ислама.


В исламском Иране возникли определенные течения. Некоторые из них стали поводом для того, чтобы кое-кто из востоковедов и иные люди охарактеризовали их как сопротивление и противодействие иран-ского духа влиянию ислама. К таким течениям относят, например, движение шу‘убиййа', возрождение персидского языка, суфизм и даже


1 Шу ‘убиййа (от араб. шу‘уб — «народы») — движение неарабских народов, преимущественно иранцев,


характеризующееся как ответная реакция на националистическую (арабскую) политику умаййадских халифов. А в эпоху правления аббасидских халифов они, пользуясь более благоприятной обстановкой, сочинили много произведений (как на арабском, так и на


шиизм. Таким же образом некоторые личности, такие как великий эпический иранский поэт Абу-л-Касим Фирдауси (960—1020) и шайх Шихаб ад-дин Сухраварди[1], известный как Шайх-и Ишрак (шайх философии озарения ишрак), предстают как проявления такого сопротивления.


Темы, обсуждаемые в данной книге, могут быть полезными при поиске правильного ответа на все эти вопросы. Автор был намерен отдельно поговорить о Фирдауси и Шайхе Сухраварди, проанализировать их мировоззрение с заявленной точки зрения, но это не согласовывалось с тем планом книги, который мы заложили изначально, для этого понадобился бы более обширный план.


О персидском языке и шиизме вкратце говорится в первом разделе книги. Уважаемый читатель в ходе ознакомления с книгой столкнется и с другими вопросами, которые также рассмотрены с точки зрения взаимоотношений Ирана и ислама.


Бескорыстные замечания исследователей, которые будут даны ими после прочтения книги, я надеюсь, будут учтены в последующих ее переизданиях.


Муртаза Мутаххари 1970 г.


Раздел 1

Ислам с точки зрения иранской национальности

Во имя Бога Милостивого и Милосердного!

Мы и ислам


Как свидетельствует история, мы, иранцы, в ходе нескольких тысячелетий своего существования имели под воздействием различных исторических факторов иногда дружественные, а иногда и враждебные отношения с различными нациями. В процессе этих отношений мы заимствовали у других народов определенные идеи и убеждения и, в свою очередь, оказывали заметное влияние на их идеи и убеждения. Всегда при вмешательстве со стороны других наций и народов мы оказывали сопротивление и не растворялись в них. Несмотря на то что мы питали привязанность к собственной нации, она не была излишне слепой и фанатичной, не стала для нас причиной ограниченности, которая могла бы отвратить нас от истины, лишить способности к анализу и породить в нас враждебное отношение к истинным ценностям.


С момента начала эпохи Ахеменидов, когда вся территория современного Ирана, а также некоторые части территории соседних государств объединились под единой властью, прошло приблизительно 2500 лет. Из этих двадцати пяти веков уже почти четырнадцать столетий мы живем в лоне ислама, эта религия вошла в контекст нашей жизни и стала ее частью; мы воспитывали своих детей, жили, поклонялись Единому Богу и хоронили свих усопших по обычаям этой религии. С ней накрепко связаны наши история, литература, политика, система правосудия, культура, общественное положение — в общем все стороны нашей жизни. Кроме того, как признают все исследователи, за этот период мы оказали ценные, не поддающиеся описанию услуги исламской цивилизации и приложили больше усилий для процветания и распространения этой религии, нежели все другие мусульманские нации, включая даже самих арабов. Ни одна нация не сделала столько для распространения и пропаганды этой религии, сколько сделали мы.


Следовательно, мы вправе анализировать различные аспекты взаимоотношений ислама и Ирана как можно более детально, основываясь на надежных источниках, с целью показать свою роль в распространении исламского просвещения, а также роль ислама в духовном и материальном развитии своего народа.


Приверженность национальным ценностям в современном мире


Одним из вопросов, широко обсуждаемых в настоящее время, является вопрос о национальности. Многие народы мира, в том числе иранские и неиранские мусульмане, уделяют ему особое внимание, а некоторые из них настолько погрузились в данную проблему, что этому не видно конца и края.


Реальность заключается в том, что приверженность национальным ценностям в наше время породила в исламском мире большие проблемы. Помимо того, что националистические идеи противоречат основам мусульманского учения, они еще создают и огромные препятствия на пути исламского единства.


Как известно, исламское общество сложилось из разных наций, в прошлом ислам из множества народов создал единую общность, именуемому исламским обществом. Данная общность существует и поныне, т. е. реально существует огромное объединение, насчитывающее 700 миллионов человек, с едиными идеями, лозунгами и чувствами, и их взаимная сильнейшая привязанность играет для них определяющую роль. Наличие некоторой разобщенности между ними связано не с ними самими, а с правительственными, государственными и политическими структурами, в настоящее же время в качестве основного фактора подобной разобщенности выступают европейские и американские политические силы. Вместе с тем все эти факторы не смогли разрушить основы духовного единства людей. По словам Мухаммада Икбала Лахури,


У Божественного веления единый аргумент, разнятся наши шатры, но сердца едины.


Из Хиджаза, Китая и Ирана мы, мы — росинки единой радостной зари.


Ежегодно около полутора миллионов представителей этого сообщества собираются для участия в обрядах хаджжа.


С этой точки зрения идеи национализма и расизма призваны противопоставить различные нации друг другу. Волна этих идей возобладала в последние столетия в Европе. Возможно, там это было естественно, так как не существовало учения, которое было бы в состоянии объединить все европейские народы в рамках единого человеческого сообщества. А среди восточных народов эта волна распространилась посредством колониализма. А поскольку последний действует по принципу «разделяй и властвуй», он не нашел лучшего метода, чем обратить внимание мусульманских народов на их этнические, национальные и расовые отличия, заставив их гордиться мнимыми ценностями. Так, индийцам говорят об их историческом прошлом, а туркам навязывают движения младотюркизма и пантюркизма; арабам (которые больше других народов склонны к восприятию подобных предрассудков) внушают опереться на свое арабское происхождение и на панарабизм; иранцам говорят об их арийском происхождении и внушают им идеи отделения от арабов, представляющих семитскую расу.


Идеи национализма, может быть, иногда приносили некоторым народам положительные и полезные результаты в ходе их борьбы за независимость. Но в исламских странах они в большей степени послужили поводом для возникновения разобщенности, нежели принесли добра. Ибо миновало уже много столетий, как мусульманские народы прошли этот этап развития и достигли более высокой ступени. Ислам уже много веков назад создал единство на основе идей, убеждений и идеологии. А в XX в. он также показал, что способен играть решающую роль в борьбе против колониализма.


В антиколониальной борьбе XX в., которая завершилась обретением независимости мусульманскими народами, исламский фактор был более действенным, чем национальный. Примером может служить борьба народов Алжира, Индонезии, арабских стран и Пакистана.


Да, в течение нескольких веков своей истории эти народы доказывали, что, обладая идейным и религиозным стимулом, основываясь на единой идеологии, они могут добиться единения и, подняв восстание, освободиться из когтей колонизаторов. А подстрекательство таких народов к обострению национальных чувств нельзя обозначить иначе, как реакционное.


Во всяком случае, волна национализма и расизма, подогреваемая европейцами, породила в мусульманском мире большие проблемы. Говорят, что причина того, что покойный саййид Джамал ад-дин Асадабади3 всегда скрывал свою национальную принадлежность, состояла в том, что он не хотел привязывать себя к какой-либо конкретной национальности и тем самым дать повод колонизаторам восстановить против себя других людей.


Мы, будучи последователями единой религии, единого убеждения и единой идеологии под названием ислам, в рамках которой отсутствует такой элемент, как национальная принадлежность, не можем быть безразличны к тем течениям, которые под ширмами «нация» и «национальность» противостоят исламской идеологии, не можем наблюдать за ними со стороны.


Нам хорошо известно, что в последнее время многие лица под видом «зашиты иранской нации» начали широкомасштабную борьбу против ислама[2] и под ложными предлогами борьбы против арабов и арабизации пренебрегают исламскими святынями.


Следы этой борьбы с исламом, которые мы наблюдаем в иранских газетах, журналах, книгах и других изданиях, свидетельствуют о том, что это не случайная, а запланированная, преднамеренная и целенаправленная акция.


Усилившаяся в последнее время пропаганда зороастризма также является политической акцией. Всем известно, что современный иранец никогда не вернется в лоно зороастризма. Зороастрийское учение не займет место мусульманского учения; последователи маздакизма, манихейства и зороастризма и все те, кто сегодня представлен под фальшивым именем национальных героев, но никаких других характеристик, кроме сопротивления исламу, у них нет, никогда не займут место мусульманских героев, при этом неважно, будет их деятельность официально подана как сопротивление исламу или как сопротивление арабам. Никогда ал-Муканна‘[3], Синдбад[4], Бабак Хуррамдин [5] и Мазйар не смогут в сердцах у иранцев занять места ‘Али ибн Аби Талиба, Хусайна ибн ‘Али или даже Салмана Фариси[6]. Об этом знают все. Но неопытную и неподготовленную молодежь путем провоцирования и обострения национальных, этнических и патриотических чувств можно настроить против ислама и тем самим порвать ее связи с исламским учением, т. е., если не удается религиозные чувства мусульман заменить другой религией, все же можно подменить их антиисламскими и тем самым оказать великую услугу колонизаторам. Поэтому мы и наблюдаем, как некоторые люди противостоят религии, вере и Богу, а в своих пустых и бездарных сочинениях высказываются в защиту зороастризма и религиозных ценностей доисламского Ирана. Цель их ясна и понятна.


Затрагивая эту тему, мы намерены вступить в спор с указанными лицами с использованием их же собственной логики, т. е. логики, основанной на национальных чувствах и национализме. Да, именно с этой же логикой, хотя здесь — мы солидарны с Мухаммадом Икбалом, утверждающим, что «национализм является формой дикости». Мы осознаем, что национальные чувства в том качестве, в котором они имеют положительный аспект и направлены на службу соотечественникам, оправданы. Однако когда эти чувства проявляются в отрицательной форме и приводят к дискриминации, пренебрежению добром и злом и предвзятости, они характеризуются как неэтичные и антигуманные. Мы понимаем, что существует более высокая логика, нежели логика национальных и чувств национализма, и, согласно этой логике, наука, философия и религия стоят выше уровня этих чувств. Где бы ни были востребованы национальные чувства и национальная гордость, в области научных, философских и религиозных изысканий им нет места. Приемлемость какого-либо научного вопроса, философской теории или религиозной истины нельзя определить исключительно критерием их принадлежности к своему народу или своему отечеству. Таким же образом их принадлежность другой национальности или иностранное происхождение не может служить поводом для их отвержения. Правильно сказано: «Наука, религия и философия не имеют родины, они принадлежат всем странам и всем людям». Точно так же деятели науки, философии и религии не имеют родины, принадлежат всему миру, для них весь мир является родиной, а все жители планеты — сограждане. Да, все это мы знаем.


Однако сейчас эта высокоумственная и гуманистическая логика нам ни к чему. Мы собираемся вступить в спор, применяя логику чувств, которая присуща людям незрелым. В частности, попытаемся с применением логики, основанной на национальных чувствах, ответить на вопросы: следует ли считать ислам своим делом или делом чужим, иностранным? Является ли ислам в национальных масштабах частью иранского национального самосознания и должны ли иранские националистические чувства его вобрать в себя или же он вне их?


Здесь мы должны продолжить свои рассуждения в двух направлениях. Во-первых, относительно масштабов «нации», т. е. что является критерием для определения принадлежности или непринадлежности к конкретной нации. Во-вторых, с учетом этого масштаба ислам для иранской нации свой или чужой?


В этом контексте также будет проведено сравнение между зороастризмом и исламом. Таким образом, с учетом национальных критериев и масштабов выясним, какая из этих двух религий больше соответствует иранскому национальному духу — ислам или зороастризм.


Термин «нация»


Миллат (в современном понимании «народ, нация») — это арабское слово, обозначающее «путь» или «направление». В Священном Коране данный термин в этом же значении встречается 15 раз в пятнадцати [7] айатах. Смысл этого слова в Священном Коране отличается от современного его значения в персидском языке, где под этим словом понимается «народ» или «нация».


Слово миллат в кораническом его понимании означает «правильный путь», «дорога», которая бывает явлена народу божественным предводителем. В частности, в Коране говорится: «[Следуйте] вере [путем] праотца вашего Ибрахима» [8], или «вера [путь] Ибрахима-ханифа» п.


Рагиб Исфахани[9] в своей книге «Муфрадат ал-Кур’ан» («Отдельные пояснения к Корану») пишет, что «слова миллат и амлал того же корня, что и слово имла (диктовать, диктовать писцу)». В Священном Коране в этом отношении сказано: «Пусть опекун его диктует верно»[10]. Рагиб также говорит: «Причиной того, что один из божественных путей называется миллат, является то, что оно продиктовано самим Господом».


Таким образом, с точки зрения Корана миллат — это конкретное идейное и научное собрание правил, установок и образ поведения, которых люди должны придерживаться. Следовательно, слово миллат имеет то же значение, что и слово «религия», с той лишь разницей, что какое-либо конкретное понятие не будет называться в одном случае миллат, а в другом — религия. Слово миллат применимо лишь тогда, когда речь идет о том, что продиктовано Богом посредством конкретного пророка, который должен направлять народ согласно этому божественному повелению.


По мнению ученых знатоков фикха (исламской юриспруденции), разница между словами миллат и «религия» (дин), в частности, заключается в том, что слово «религия» можно употреблять в сочетании со словом «Бог» (например, «религия Бога» или «Божественная религия»), а также с именем лица, который является последователем этой религии (к примеру, «религия Зайда», «религия ‘Амра»), тогда как слово миллат нельзя употреблять в сочетании ни с именем Бога, ни с именем какого-либо последователя религии («миллат Бога», «миллат Зайда», «миллат ‘Амра»), но можно употреблять лишь с именем некоего пророка, который получил от Бога повеление руководить людьми на каком-либо конкретном пути. Например, говорят: «миллат (народ) Ибрахима», «миллат ‘Исы» или «миллат Мухаммада (да благословит его Аллах и приветствует!)». Похоже, что этот термин вмещает в себе понятие духовного предводительства.


С этой точки зрения можно утверждать, что слово миллат по своему значению близко современному пониманию слова мактаб («школа, единая система учения». — Примеч. пер.). Слово «школа», как правило, также приводится в сочетании с именем предводителя какого-либо направления или учения. Если же учесть тот факт, что в слове миллат, так же как и в слове мактаб, сокрыто понятие диктовки, близость и схожесть этих двух слов станут еще более очевидными.


Слово миллат в современном персидском языке


В современном персидском языке это слово приобрело значение, полностью отличное от его первоначального значения. Сегодня под словом миллат («нация») подразумевается социальная единица, обладающая общим историческим прошлым, общими законами, общим государственным устройством, а иногда и общими надеждами и чаяниями. Ныне мы вместо «немецкий народ», «английский народ» или «французский народ» говорим «немецкая нация», «английская нация» или «французская нация», при этом слово «нация» иногда употребляем по отношению не ко всем представителям народа, т. е. мы разделяем народ на две прослойки: правящую и управляемую. Правящую прослойку называем правительством, а управляемую — нацией.


Данный термин — новый в персидском языке и по сути своей ошибочный. Сто, двести, тысячу лет тому назад это слово никогда не использовалось в таком искаженном значении. Предполагаю, что этот новый термин появился в нашем языке со времен конституционного движения (т. е. с начала XX в.). По-видимому, причина подобного искажения заключалось в том, что слово миллат использовалось как определяемое в сочетании с другим словами и встречалось, в частности, в таких словосочетаниях, как «последователи миллата Ибрахима», «последователи миллата Мухаммада (да благословит его Аллах и приветствует!)» и «последователи миллата ‘Исы» и т. д. Позже эти словосочетания стали употреблять в сокращенном варианте, т. е. в форме «миллат Ибрахима», «миллат Мухаммада (да благословит его Аллах и приветствует!)» и «миллат ‘Исы». Постепенно стали говорить: «миллат („нация“) Ирана», «турецкая нация», «миллат („нация“) арабов», «английская нация». Как бы то ни было, это слово (в данном значении) — неологизм.


Сами арабы для обозначения понятия нации используют слова каум или шу ‘уб и, например, говорят: «аш-шу ‘уб ал- мисри» («египетская нация») или «аш-шу ‘уб ал-ирани» («иранская нация») и т. д. Мы же при рассмотрении данного вопроса используем слово миллат («нация») в современном его значении в персидском языке, невзирая на то, является оно правильным или ошибочным.


Нация с социологической точки зрения


Перейдем от терминологических объяснений нации к социологическим. Самой маленькой социальной единицей является семья. Совместную жизнь людей, пока она ограничивается женой, мужем, детьми, внуками и порой женами детей, принято называть семейной жизнью.


Семейная жизнь имеет очень древнюю историю. Человек с самого своего появления вливался в семейную жизнь. По мнению некоторых исследователей, даже животные — предки людей — в той или иной степени вели семейный образ жизни.


Более крупная по сравнению с семьей социальная единица — племя, т. е. совокупность семей, у которых общий прародитель. Племенная жизнь — более совершенная ступень семейной жизни. Говорят, что на заре человечества в семейной и личной жизни с имущественной и экономической точек зрения царила совместная собственность, а не частная, имущество же и частная собственность появились позднее.


Другая социальная единица, более крупная и развитая по сравнению с предыдущей, состоит из сообщества людей, которыми управляют единая власть и единый закон, на современном персидском языке называется миллат — «нация». Эта единица может состоять из племен, объединенных общим происхождением, общими корнями и общей кровью, или же из племен, не имеющих общего происхождения и общих корней. А может быть и так, что у такого сообщества вообще нет племенного уклада, а если и есть, то лишь у некоторых членов этого сообщества, а не между всеми его членами.


В книге «Принципы политических наук» (т. 1, с. 327) читаем:


С учетом разделения понятий «народ» и «нация» в XX в. слово «народ» в основном применяется для определения социальной группы, а «нация» с политической и правовой точек зрения представляет собой социальную единицу, закрепившуюся на территории какой-либо страны. Это закрепление является результатом исторического, языкового, религиозного или экономического единства, общих надежд и желания продолжить совместную жизнь. Слово «народ» имеет в большей степени социальный смысл, тогда как «нация» в большей степени рассматривается с точки зрения юридической, а также с точки зрения внешней и внутренней политики. Кроме того, марксисты и либералы используют это слово по-разному; следует обращать внимание на то, последователями какого идеологического течения являются те, кто говорит и пишет о предмете.


Сегодня в мире существуют различные нации. И то, что объединяет каждую из них, — это совместная жизнь, единый закон и единое правительство, а не что-либо еще, вроде расы и общих корней. Общей для всех них особенностью является то, что каждая из них управляется единым правительством. Некоторые из этих наций имеют не очень древнюю историю, будучи порождением какого-либо социального потрясения. Так, например, многие нации Ближнего и Среднего Востока зародились в результате Первой мировой войной и падения Османской империи.


Сейчас нет в мире такой нации, которая по своей крови и расовым признакам была бы обособлена от других наций. Например, мы, иранцы, с нашим историческим прошлым, имеем нашу обособленность благодаря правительству и законам или же отделены от других соседних наций по признаку крови и расы? Мы считаем себя представителями арийской расы, а арабы, на наш взгляд, представляют семитскую расу. Но разве это действительно так или же после стольких смешений и ассимиляций от расовых отличий и следа не осталось?


Правда заключается в том, что притязания на обособленность по крови и расовым признакам — это всего лишь предрассудки. Арийская и семитская расы в чистом виде существовали лишь в далеком прошлом, но к настоящему моменту произошло столько смешений и миграций, что от прежних самостоятельных расовых объединений не осталось и следа.


Многие из нынешних иранцев, у которых родной язык персидский и которые гордятся своим иранским происхождением, генетически являются арабами, тюрками или монголами. Таким же образом многие арабы, с особым пафосом говорящие о своем героическом арабском происхождении, фактически принадлежат иранской, тюркской или монгольской расе. В настоящее время, побывав в Мекке и Медине, вы убедитесь, что большинство жителей этих городов по своему происхождению из Индии, Ирана, Балха, Бухары или из других регионов. Может быть, многие потомки Кира [11] или Дария [12] сейчас выступают как фанатичные арабские националисты, и, наоборот, немало потомков Абу Суфйана[13] с чрезмерным рвением демонстрируют свою приверженность иранской нации.


Несколько лет тому назад один из преподавателей Тегеранского университета аргументированно стремился доказать, что Йазид ибн Му‘авийа[14] был чистокровным иранцем, так что же можно сказать о его потомках, проживающих на иранской земле?


Следовательно, то, что ныне понимается под нацией, это люди, проживающие в одной стране, под одним государственным флагом, с одним правящим режимом и с соответствующими законами. Но кем были наши предки — иранцами или, может быть, греками, арабами, монголами или кем-то еще, — мы точно не знаем.


Если мы, иранцы, захотим судить о людях только на основании их расовой принадлежности и будем считать иранцами только тех, кто принадлежит к арийской расе, то вынуждены будем признать неиранцами большую часть нашей нации и лишимся многих наших знаменитостей, нанеся, таким образом, по иранской нации величайший удар. В настоящее время в Иране живут разные народы и племена, для которых персидский язык не является родным и которые не считают себя представителями арийской расы.


В любом случае, в наше время говорить о расовой и генетической обособленности — это предрассудки.


Национальные пристрастия


Социальная единица, семья это или же нация (миллат в современном его значении в персидском языке), неизбежно связана с чувством пристрастности, т. е. у человека формируется сильная привязанность к своей семье, своему племени или своей нации. Такое же чувство возникает и по отношению к более крупным единицам — на уровне регионов и даже материков. Например, у европейцев наблюдается чувство приязни к «своим» по отношению к азиатам, и, наоборот, у азиатов такое же чувство возникает в отношении европейцев. Таким же образом, возможно, что люди одной расы имеют схожие чувства по отношению друг к другу.


Нация предполагает наличие чувства своеобразного себялюбия, которое, выйдя за рамки одного индивида и племени, охватывает представителей целой нации; и поневоле такие грани себялюбия, как пристрастность, тщеславие, игнорирование своих недостатков (конечно, на национальном уровне), переоценка собственных достоинств, горделивость и тому подобное, являются его спутниками.


Национализм


Приверженность к этническим и национальным особенностям в европейских языках именуется национализмом. Некоторые персоязычные ученые переводят этот термин на персидский язык как миллатпарасти.


Национализм, как следует из изложенного выше, основывается не на разуме или логике, а на этнических и национальных чувствах и привязанностях. Полностью осуждать его, разумеется, не следует, ибо он не кажется неразумным и нелогичным и, следовательно, не осуждается исламом, если проявляется только в положительном аспекте, т. е. приводит к большей сплоченности народа, улучшению добрых отношений между живущими совместно с нами людьми, к служению этим людям. Ислам призывает нас признать приоритетность прав соседей, а также родных и близких.


Национализм следует решительно осуждать лишь тогда, когда он проявляется в отрицательном аспекте, т. е. приводит к разделению людей — представителей различных наций, устанавливает между ними отношения враждебности, не признает законные права других народов.


Противоположным по отношению к национализму полюсом является интернационализм, когда все вопросы решаются с позиции общемировых интересов и осуждаются любые национальные чувства. Ислам же, как мы уже отметили, осуждает лишь отрицательные национальные чувства, но не положительные.


Масштаб нации


На первый взгляд кажется, что характерная черта национализма — это признание людьми в качестве родного и национального только того, что является продуктом мысли народа определенной страны; при этом жители данной страны воспринимают подобный продукт в качестве своего, а то, что пришло из других стран, считают чужим и иноземным.


Но подобное определение масштаба и границ нации неверно, так как каждая нация состоит из большого количества индивидов, и вполне допустимо, что новшество, предложенное одним из представителей нации, не по вкусу другим индивидам этой же нации, и они отвергают его. Несомненно, что подобное новшество не может приобрести общенациональный характер.


Например, возможно, какая-либо нация выберет для себя определенную социальную систему, а один или несколько человек из числа представителей данной нации взамен предлагают иную систему, которая не находит всеобщего одобрения. Естественно, подобную отвергнутую нацией систему нельзя считать национальным явлением только из-за того, что ее идея возникла в народе и ее инициатором является один из представителей данной нации. И, наоборот, бывает так, что система спланирована вне границ некоей страны людьми, не принадлежащими данной нации, но народ этой страны принимает ее с распростертыми объятиями. Очевидно, что такую принятую народом систему мы не можем назвать для данной нации чужой, основываясь на ее иностранном происхождении. И мы не можем утверждать, что совершивший это народ действовал вопреки своим национальным принципам и растворил себя в другой нации или, хуже того, что он изменил сам себе.


Да, в одном случае то, что пришло из-за границы, называется чужим и иностранным, а его принятие признается противоречащим основам нации, это принятие нацией таких изменений, которые являются присущими какой-либо чужой нации, представляют собой один из ее лозунгов. Очевидно, что в подобных случаях, когда одна нация полностью воспринимает лозунги другой, принимает на себя ее характерные особенности, можно утверждать, что она действует вопреки своим национальным принципам. Например, немецкий фашизм и еврейский сионизм возникли в Германии и в еврейской диаспоре соответственно. Представители других народов, принимая подобные черты, действуют вопреки принципам и интересам своих наций.


Но если что-либо не имеет выраженных национальных черт и одинаково может быть достоянием всех наций, то его принятие той или иной нацией не противоречит национальным принципам. Как говорят богословы, «субстанция без определенного цвета сочетаема с любым цветом», но «субстанция с характерным только ей цветом не сочетаема ни с каким иным цветом».


Следовательно, научные истины принадлежат всему миру. Таблица Пифагора и теория относительности Эйнштейна не принадлежат какому-либо одному народу и не являются несовместимыми с какой-либо одной нацией, так как эти истины не имеют национальной или этнической расцветки.


Это доказывает, что ученые, философы и пророки принадлежат всему миру, их убеждения и призывы не ограничиваются рамками одного народа или одной нации.


Солнце не принадлежит какой-то отдельно взятой нации, и никакая нация не считает его чужим для себя. Оно имеет отношение ко всему миру и вместе с тем ни к одной стране по отдельности. Если некоторые страны в меньшей степени пользуются солнечным светом, то причина тому не в солнце, а в их географическом расположении. Солнце же не привязывает себя ни к одной конкретной стране.


Итак, мы выяснили, что тот факт, что нечто появилось в среде какого-либо народа, не есть мерило неотъемлемой принадлежности его этому народу, а то, что некое явление пришло из-за границы, не означает, что оно чуждое. Точно так же не может служить мерилом и историческое прошлое, т. е. вполне возможно, что какая-либо нация в течение многих веков принимала некую систему, а затем, поменяв свою позицию, избрала новую. Например, мы, иранцы, в течение двадцати пяти веков, как и многие народы других стран, жили при режиме абсолютной монархии, а теперь прошло уже более пятидесяти лет, как мы выбрали для себя конституционную форму правления. Конституционный режим придумали не мы, он пришел к нам из других стран, но наш народ его принял и самоотверженно устремился к его установлению. Конечно, многие люди из нашей же нации с удивительным упорством сопротивлялись этому и даже с оружием в руках проливали кровь за сохранение абсолютистского режима. Но поскольку они были в меньшинстве, а большинство народа приняло конституционную монархию и с энтузиазмом боролось за нее, монархисты потерпели поражение, и возобладала воля большинства.


Так должны ли мы считать конституционную монархию своим национальным режимом; с учетом того, что в течение всей предыдущей нашей истории у нас был абсолютистский режим, а конституционный режим к тому же мы не изобрели, а лишь заимствовали у других, должны ли мы отвергать конституционный режим, считать его чужим?


Не мы составляли Декларацию прав человека, мы не принимали никакого участия в этом. В нашей истории вопросы декларации затрагивались в незначительной степени. Но наш народ, как и многие другие народы мира, в определенной степени принял ее пункты. Что же мы можем говорить об этой декларации с позиции иранской нации? Что о ней должны говорить другие народы, также не являющиеся ее составителями: данная декларация пришла к ним из-за рубежа? Разве национальные чувства призывают их бороться против этой декларации именно из-за того, что она имеет зарубежные корни? Или, учитывая два вышеупомянутых принципа, т. е. то, что декларация, во-первых, не несет на себе признаков только одной отдельно взятой нации и, во-вторых, их нация ее приняла, им следует считать ее чем- то своим, а не чужим?


Можно наблюдать и противоположное социальное явление. Вполне возможно, что некое религиозное учение или иное течение возникает в среде какой-либо нации, но не становится национальным, поскольку несет в себе признаки другой нации или же потому, что не было принято той нацией, в которой зародилось. Например, манихейство [15] и маздакизм , возникнув в иранской среде, не смогли наити широкую поддержку среди народа, и поэтому эти два движения нельзя считать национальными явлениями.


Действительно, если мы объявим подобные течения национальными только по той причине, что они основаны представителями нации и большинство из их последователей были из числа людей этой же нации, то мы проигнорируем чувства большинства людей.


Из вышесказанного явствует, что с точки зрения национальных чувств и этнического самосознания не все, что зародилось в пределах страны, приобретает национальный характер, и, соответственно, не все, что привнесено из других земель, можно считать чужим и инородным. Важно сначала узнать, во-первых, имеет ли данное явление специфически национальные черты или же оно носит общемировой характер, и, во-вторых, восприняла и одобрила нация данное явление добровольно или принудительным путем.


Только при наличии этих двух условий (общемировой характер и добровольность принятия) то или иное явление может стать сугубо национальным, а при отсутствии этих условий или даже одного из них явление для нации всегда будет считаться чужим.


А теперь пытаемся ответить на вопрос — соответствует ли ислам в Иране этим двум условиям? Т. е., во-первых, имеет ли ислам специфические национальные черты, присущие, например, только арабской нации, или он — всеобщая и мировая религия, подходящая для всех наций и рас; и, во-вторых, иранская нация приняла ислам по собственному желанию или нет?


Все, что до сих пор было сказано нами относительно понятий «нация» и «национальность», это, в терминологии богословов, «глобальная» сторона вопроса. Теперь приступим к рассмотрению его «локальных» сторон.


Исламский интернационализм


Не вызывает сомнения, что в исламе нация и этническая принадлежность в современном их понимании никакого значения не имеют. Эта религия на все нации и народности мира смотрит одинаково и с самого начала исламской проповеди не принадлежала монопольно отдельно взятому народу. Наоборот, она всегда стремилась выкорчевать всякий национализм и чувство этнической исключительности.


Здесь необходимо вести рассуждение в двух направлениях: во-первых, ислам с самого начала своего возникновения имел общемировые притязания; во-вторых, масштабы ислама — общемировые, а не национальные, этнические или расовые.


Всемирный характер устремлений ислама


Некоторые европейцы стремятся доказать, что Пророк в начале своей миссии хотел наставлять на путь ислама только курайшитов, а затем, когда добился определенных успехов, он решил распространить свой призыв на всех арабов и неарабские народы.


Такие слова являются всего лишь неблагородным обвинением, которое, помимо того что не имеет исторического обоснования, еще и противоречит принципам и положениям самых первых ниспосланных досточтимому Пророку Божественных откровений (айатов).


В Священном Коране содержатся айаты, ниспосланные Пророку в Мекке в самом начале его пророческой миссии, и они имеют всемирный характер.


Один из таких айатов находится в 82-й суре, одной из маленьких сур Корана. Она была ниспослана в Мекке в начале пророческой миссии. Упомянутый айат гласит: «Ведь только назидание он для обитателей миров» [16].


Или в другом айате, из суры «Саба», говорится: «Направили мы тебя [, Мухаммад,] ко всем людям без исключения благовестителем и увещевателем, но большинство людей не может постичь [этого]»[17]. Об этом же есть упоминания и в суре «Пророки»: «Уже предначертали Мы в Псалтири, после того как изрекли [людям] заветы прежние, что достанется земля в наследство рабам Моим праведным»[18].


Также и в суре «Ограды» сказано: «Скажи [, Мухаммад]: „О люди! Воистину, я — Посланник Аллаха ко всем вам ».


Обращений в форме «О арабы!» или «О курайшиты!» нигде в Коране вы не найдете. Иногда в нем содержатся обращения в виде «О вы, которые уверовали!», адресованные уверовавшим в учение Пророка Мухаммада (да благословит его Аллах и приветствует!), и здесь нет разницы, так как обращение адресовано уверовавшим, к какой бы они нации ни принадлежали. В других случаях обращения Корана в форме «О люди!» адресованы всем людям, всему человечеству.


Здесь уместно напомнить еще об одном моменте, являющемся свидетельством общемирового характера исламского учения и широты воззрения ислама как религии. Так, в Коране есть и другие айаты, содержание которых выявляет некоторое безразличие к принятию или непринятию арабами ислама. Смысл этих айатов таков: арабам говорится, что ислам не очень-то нуждается в них, и если они откажутся принять ислам, то в мире есть другие народы, которые всей душой и сердцем его примут. Из всех подобных айатов напрашивается вывод, что Священный Коран считает эти другие народы духовно более подготовленными для принятия ислама, чем арабы. Эти айаты — убедительное свидетельство общемирового характера исламского призыва. Так, в суре «Скот» говорится: «А если в это все народ сей не поверит, Мы [обязательство] сие возложим на другой народ, который в это все поверит»[19]. А сура «Женщины» гласит: «И если бы Он желал того, Он устранил бы вас, о люди, и вместо вас поставил бы других, — Он, истинно, на это мощен!»[20] Этот мотив прослеживается и в суре «Мухаммад (да благословит его Аллах и приветствует!)», в которой говорится: «Если не повинуетесь вы Ему, заменит Он вас другим народом, не похожим на вас» [21].


В объяснении этого айата имам Бакир[22] (мир ему!) говорил, что «под „другим народом“ подразумеваются мавали[23] (т. е. иранцы)».


Кроме того, имам Садик [24] (мир ему!) говорил: «Это произошло, т. е. арабы стали проявлять неповиновение Корану, и Господь вместо них послал мавали (иранцев), и они всей душой приняли ислам»[25].


Но наша цель не заключается в утверждении того, что этим «другим народом» были именно иранцы или неиранцы, мы хотим лишь сказать, что с позиции принятия или непринятия ислама все народы, независимо от того, являются они арабами или нет, абсолютно равны. И арабы из-за проявления ими неуважительного отношения к исламу неоднократно становились объектом упреков. Ислам стремится объяснить арабам, что независимо от того, примут они эту религию или нет, он (ислам) будет успешно развиваться, так как это религия, не предназначенная только для одного, отдельно взятого народа.


Кроме того, уместно отметить, что выход некоего убеждения, религии или учения за изначально очерченные границы и его распространение среди других народов и в далеких землях не является только привилегией ислама. Все мировые религии и великие мировые учения, как правило, имели больше успеха среди народов других стран, чем у себя на родине. Например, ‘Иса (мир ему!) родился в Палестине, земле, расположенной на Востоке, а теперь на Западе гораздо больше христиан, чем на Востоке. Абсолютное большинство народов Европы и Америки исповедуют христианство, так что последователи религии Христа живут на иных материках, отдаленных от его родины. А сами палестинцы, наоборот, являются или мусульманами, или иудеями — среди них очень мало христиан. Разве американцы и европейцы воспринимают христианство как чужую религию?


Не знаю, почему европейцы, авторы подобных идей раскола, никогда не думают в подобном ключе о самих себе, а лишь применяют эти идеи как орудие колониализма. Ведь если ислам для иранцев — чужая религия, то с таким же успехом можно говорить и о чуждости христианства европейцам и американцам.


Причина этого ясна: они понимают, что в странах ислама на Востоке только ислам способен в качестве самостоятельной жизненной философии прививать населению дух сопротивления и свободолюбия. В этих странах, кроме ислама, нет другой силы, которая могла бы противостоять черным и красным колониальным идеям.


Будда, как известно, был родом из Индии, но миллионы людей в Китае и других странах стали последователями его учения.


Заратуштра, хоть его учение и не получило распространения за пределами Ирана, находил больше последователей своего учения в Бактрии, чем в Азербайджане, который, как говорят, был родиной пророка.


Мекка, откуда был родом Пророк (да благословит его Аллах и приветствует!), вначале отказалась принять ислам, но Медина, находившаяся на расстоянии многих фарсангов[26] от нее, с готовностью последовала его учению.


Оставим тему религии и порассуждаем о других доктринах и учениях. Самое известное и мощное реформаторское учение двадцатого века — коммунизм. Где возникло данное движение, в чьем уме зародилось, кто является его основоположником и какие народы приняли его? Современная коммунистическая доктрина была основана двумя выходцами из Германии — Карлом Марксом и Фридрихом Энгельсом. Карл Маркс последние годы своей жизни провел в Англии. Согласно его прогнозам, народ Англии должен был первым вступить на путь коммунизма. Но Англия и Германия не желали следовать этому учению. Его воспринял народ Советской России. Даже сам Маркс не предполагал, что его идеи реализуются в таких отдаленных странах, как Советский Союз и Китай.


А теперь мы должны спросить у этих ярых националистов: почему идеи национализма у народов Советского Союза и Китая не цветут пышным цветом, почему они не отвергали идеи коммунизма хотя бы на том основании, что эти идеи принесены из других стран и противоречат национальным чувствам?


Выход какого-либо религиозного учения или идеи за пределы своей родины, распространение и усиление их влияния в других местах не являются чем-то новым. Ислам с самого начала своего возникновения предвидел это обстоятельство и, упрекая арабов, не принявших учение Корана, возвестил другим народам и всему миру о своем великом будущем.


Масштаб ислама


Во время возникновения ислама среди арабов весьма развиты были чувства родства и племенной гордости. В тот период арабские племена не очень гордились своим арабским происхождением, поскольку у арабского этноса еще не было единства, которое арабы могли бы противопоставить другим народам. Объединениями, вокруг которых разгорались этнические страсти, оставались племена. Арабы гордились своим родом и племенем. Однако ислам не только игнорировал эти этнические предрассудки, но и вел против них серьезную борьбу. В Священном Коране ясно сказано: «О люди! Воистину, создали Мы вас мужчинами и женщинами, сотворили вас народами и племенами, чтобы уважали вы друг друга, ибо самый уважаемый Богом среди вас — наиболее благочестивый»[27]. Этот айат, а также высказывания и примеры поведения Пророка, его отношения с другими арабами и различными арабскими племенами способствовали четкому определению пути ислама.


Позднее, когда в результате прихода к власти Умаййадов и их антиисламской политики некоторые арабы поставили на первый план свое арабское происхождение и начали разжигать национальную и расовую нетерпимость, другие мусульманские народы и особенно некоторые из иранцев встали на борьбу с ними. Ссылаясь на указанный айат, они называли себя «людьми равенства» (ахл ат-тасвийа), провозглашая себя сторонниками всеобщего равенства. Поскольку в этом айате употреблено слово шу'убан («народами»), они именовались также шу ‘убитами (аш-шу"убиййа). По мнению многих экзегетов и согласно версии имама Садика (мир ему!), деление на каба’ил («племена») свойственно самим арабам, жившим при родоплеменных отношениях, тогда когда слово шу‘уб («народы») обозначает более крупные этнические объединения. Следовательно, из того, что они выбрали для себя именно название аш-шу‘убиййа, явствует, что шу‘убизм по сути своей являлся движением против арабского национализма, поддерживавшим истинно исламские принципы, по крайней мере такова была первопричина его возникновения. Наличие антиисламских настроений у отдельных представителей шу ‘убизма вовсе не говорит об антиисламской направленности всего движения[28].


По признанию всех историков, досточтимый Пророк (да благословит его Аллах и приветствует!) часто повторял это высказывание: «О люди! Вы все дети Адама. А Адам создан из праха. Нет превосходства у араба перед ‘аджами (неарабом. — М. М.), разве что по богобоязненности» [29]


Досточтимый Пророк (да благословит его Аллах и приветствует!) считает чрезмерную гордость своим происхождением достойной отвращения, а тех людей, которые замечены в этом, уподобляет насекомым. Его высказывание гласит: «Те, кто хвастается своим происхождением (родом), пусть оставят это занятие, и пусть знают, что этот источник их гордости — геенна огненная; и если не прекратят это занятие, то перед Богом будут ниже насекомых, распространяющих своим носом нечистоты» [30].


Досточтимый Пророк (да благословит его Аллах и приветствует!) иранца Салмана и абиссинца Билала[31] встретил с такими же распростертыми объятиями, как, например Абу Зара Гаффари, Микдада ибн Асвада Кинди и ‘Аммара Иасира[32]. Салман Фариси среди сподвижников отличился особой преданностью и благочестием, в результате чего заслужил особое уважения Пророка (да благословит его Аллах и приветствует!), заявившего, что «Салман из числа членов моего семейства» [33].


Досточтимый Пророк (да благословит его Аллах и приветствует!) постоянно заботился о том, чтобы не допустить среди мусульман возникновения разногласий на этнической почве, которые невольно могли бы вызвать ответную реакцию. Например, в сражении при горе Ухуд[34] среди мусульман был молодой иранский воин. Он, нанеся удар одному из воинов противника, горделиво сказал: «Прими этот удар от рук молодого иранского воина!» Досточтимый Пророк (да благословит его Аллах и приветствует!), почувствовав, что такие слова могут вызвать неприятие и ответную реакцию у других, изрек: «Почему ты не сказал „молодого ансарского [35] воина“ (т. е. почему ты не гордишься тем, что связано с твоей религией, а демонстрируешь расовую и этническую гордыню. — М. М.)?»


В другом случае досточтимый Пророк (да благословит его Аллах и приветствует!) сказал: «Арабство (принадлежность к арабскому этносу. — М. М.) — не отец кому-то из вас, это просто язык для общения. Кто не добьется ничего своими действиями, тому не поможет ни происхождение и ни знатность» [36].


В сочинении «Рауда-йи Кафи» сказано, что однажды Салман Фариси и группа лучших сподвижников Пророка сидели в мечети. Речь зашла о происхождении и знатности. Каждый из присутствовавших говорил о своем происхождении, пытаясь его превознести. Настала очередь говорить Салману. Его просили известить присутствовавших о своем происхождении. Сей мудрый муж, воспитанный исламом, вместо того чтобы рассказать о своем происхождении и превосходстве своего народа, молвил: «Я Салман, сын одного из рабов Божьих. Я был невежественным, но Всевышний Господь наставлял меня на путь истины посредством Мухаммада. Я был нищим, но Всевышний Господь посредством Мухаммада сделал меня состоятельным. Я был рабом, но Всевышний Господ посредством Мухаммада сделал меня свободным. Таково мое родословие». В этот момент в мечеть вошел Посланник Аллаха (да благословит его Аллах и приветствует!). Салман вкратце пересказал ему содержание их беседы, после чего досточтимый Пророк обратился к присутствовавшим, которые все были курайшитами, и изрек: «О группа курайшитов! Для мужчины знатностью является его религия, мужеством — его характер, а корнями — его разум»[37]. Значит, вместо сгнивших костей своих предков человеку следует гордиться своей религией, своими личными качествами и своим разумом. Посудите сами, можно ли найти более точное и логичное изречение?


Напоминания досточтимого Пророка (да благословит его Аллах и приветствует!) о несостоятельности национальных и расовых предрассудков оставляли глубокий след в сердцах мусульман, особенно тех, кто не был арабом. По этой причине они признали ислам своей религией, а не чужим учением. И именно поэтому националистические и расовые предрассудки умаййадских халифов не смогли послужить причиной отрицательного восприятия ислама неарабскими мусульманами. Все мусульмане знали, что действия халифов не обязательно совпадают с мусульманским учением, и, следовательно, протест всегда сводился к одному вопросу: почему не соблюдаются законы ислама?


Ислам у иранцев


В ходе всех рассуждений, изложенных выше, мы установили параметры, которые определяют, является ли какое- либо явление национальным или же чуждым той или иной нации. Также мы выяснили, что ислам обладает первым из признаков отсутствия чуждости, т. е. не имеет характерных национальных признаков и принадлежит всему человечеству.


Также мы выяснили, что масштабы ислама — общечеловеческие, а не локальные, т. е. они не ограничиваются пределами одной нации или одной расы. Ислам никогда не ограничивал себя национальными и расовыми рамками, наоборот, он постоянно боролся против подобных ограничений.


А теперь выясним, обладает ли ислам вторым из указанных признаков, т. е. стал ли он в Иране объектом общенационального одобрения. Другими словами, иранцы приняли ислам добровольно, благодаря его высоким идеям, гуманности и общечеловеческому характеру, или, как заявляют некоторые, эта религия была навязана им?


Конечно, мы не пытаемся сказать, что единственным фактором, способствовавшим тому, что неарабские народы приняли ислам, был всемирный и общечеловеческий характер этой религии. Иначе говоря, мы не намерены представлять данное обстоятельство в качестве основного принципа исламского равенства. Причина стремления к исламу состоит из целого ряда преимуществ этой религии, одна часть которых относится к сфере идей и верований, а другая — к нравственной, социальной и политической сферам. Исламское учение является, с одной стороны, рациональным, а с другой — естественным и понятным. Оно обладает особой притягательной силой, благодаря ей его влияние распространилось на различные народы. Всемирный и общечеловеческий масштаб ислама — одно из преимуществ, одно из качеств, придающих этой религии мощь и притягательность. Мы сейчас не будем рассуждать обо всех других преимуществах ислама. Обсуждая вопросы, касающиеся понятия нации, мы ограничимся рассмотрением одного этого фактора.


Уже около четырнадцати столетий тому назад иранцы, оставив свою прежнюю религию, стали последователями ислама. В течение этих веков сотни миллионов иранцев родились мусульманами и мусульманами же покинули этот мир, представ перед Господом.


По количественному соотношению мусульман к общей численности населения Иран превосходит все другие исламские страны, кроме Саудовской Аравии. И даже такая страна, как Египет, которая считает себя наставником исламского мира, не имеет такого количества мусульман. Тем не менее целесообразно прояснить вопрос, насаждался ли ислам иранцам в течение четырнадцати веков принудительно или они приняли его добровольно и искренне.


К счастью, несмотря на все козни и интриги со стороны колониалистов, история Ирана и ислама хороша известна. И мы, чтобы лучше познакомить уважаемых читателей с действительным положением дел, вынуждены, пролистав историю Ирана, проследить процесс проникновения ислама в этой стране с самого начала.


Начало эпохи ислама в Иране


Согласно исторически достоверным источникам досточтимый Пророк (да благословит его Аллах и приветствует!) несколько лет спустя после хиджры (переселения из Мекки в Медину) написал письма, адресованные главам государств того времени, в которых объявил о своем пророчестве и призывал их к принятию ислама. Одно из таких писем было адресовано иранскому шаху Хосрову Парвизу (591—628). В нем Пророк (да благословит его Аллах и приветствует!) призывал царя принять ислам. Но среди руководителей всех стран, получивших подобные письма, Хосров Парвиз был единственным, кто отнесся к письму Пророка пренебрежительно и разорвал его. Сам этот факт говорит о моральном разложении, царившем при дворе иранского монарха. Никто из правителей, императоров и глав других государств подобным образом не поступил. Некоторые из них написали проникнутые уважением ответные письма и послали их с подарками.


Хосров Парвиз поручил правителю Йемена, ставленнику Ирана, расследовать все обстоятельства относительно человека, претендующего на пророчество и позволившего себе написать ему письмо, в котором он указывает свое имя раньше имени самого иранского шаха, и, если понадобится, отправить этого человека к Хосрову.


Как сказано в Священном Коране, «хотят они задуть Свет Господень устами своими, но ведь совершенен Свет Его» [38]. Посланцы йеменского правителя еще были в Медине, когда времени правления Хосрова пришел конец, и его же собственный сын распорол Хосрову живот. Досточтимый Пророк (да благословит его Аллах и приветствует!) тот час же сообщил об этом йеменским посланникам. Они удивились и с этой вестью вернулись к своему правителю. Через некоторое время выяснилось, что Пророк ислама (да благословит его Аллах и приветствует!), действительно, был прав. После этого случая правитель и значительное число жителей Йемена, в частности большая группа иранцев, проживавших в этой стране, стали мусульманами. В то время в Йемене жило много иранцев и страной правили наместники, назначавшиеся иранскими шахами.


Также при жизни досточтимого Пророка (да благословит его Аллах и приветствует!) в результате проповеди мусульманских миссионеров пришло в лоно ислама большое количество жителей Бахрейна, где проживали иранцы, как зороастрийцы, так и последователи других религий. Принял ислам даже правитель Бахрейна, тоже иранский ставленник. Другими словами, впервые коллективное принятие ислама иранцами наблюдалось в Йемене и Бахрейне.


Конечно, в индивидуальном порядке первым иранцем, принявшим ислам, был Салман Фариси. Как известно, его религиозные чувства до того были искренни и возвышенны, что сам Пророк удостоил его высокой чести, сказав: «Салман из числа членов моего семейства». Он пользуется большим уважением как среди шиитов, так и среди суннитов, считающих Салмана одним из самых приближенных к Пророку (да благословит его Аллах и приветствует!) сподвижников. Те, кому посчастливилось побывать в Медине, знают, что вокруг Мечети Пророка написаны имена великих сподвижников Пророка (да благословит его Аллах и приветствует!) и имамов различных толков ислама. И конечно, Салман Фариси является одним из приближенных к Пророку (да благословит его Аллах и приветствует!) людей, чье имя упомянуто в этом списке.


Периода, совпадающего со временем жизни досточтимого Пророка (да благословит его Аллах и приветствует!), было достаточно, чтобы некоторое количество иранцев смогло познакомиться с истинами ислама. Естественно, что это обстоятельство способствовало тому, что весть об исламе достигла Ирана, и по всей стране иранцы в той или иной степени могли познакомиться с исламским учением. А государственное и религиозное положение в Иране (а в последующем мы об этом будем рассуждать более основательно) было таково, что народ жил в ожидании новых вестей, в ожидании спасения, и вести подобного характера распространялись среди людей молниеносно. И многие спрашивали: каковы же основные принципы этой новой религии?


Настало время правления халифов Абу Бакра и ‘Умара. В конце периода правления халифа Абу Бакра и в течение всего периода правления ‘Умара в результате военных действий мусульман против Ирана почти вся территория страны была покорена мусульманами, и миллионам иранцев представилась возможность непосредственного контакта с ними, в результате чего они большими группами перешли в лоно исламской религии. Далее без всякого изменения приводим материал, подготовленный господином ‘Азиз Аллахом ‘Утариди[39], под названием «С какого времени иранцы начали служить исламу?»; материал этот посвящен времени, предшествовавшему покорению Ирана мусульманами.


С какого времени иранцы начали служить исламу?


Симпатии иранцев к исламу проявились с самого начала возникновения этой священной религии. Еще до распространения в нашей стране священного исламского закона мусульманскими муджахидами иранцы, жившие в Йемене, стали последователями этой религии и с большим желанием и усердием следовали предписаниям Корана. Они прилагали большие усилия для распространения исламского закона и самоотверженно боролись против врагов досточтимого Пророка.


Заслуга иранцев в распространении ислама нуждается в подробном исследовании, и необходимо, чтобы специалисты в области исламских наук произвели в этой сфере соответствующие изыскания. История исламских завоеваний на Востоке и Западе свидетельствует о самоотверженной борьбе некоторых иранцев, которые со свойственной им верностью, убежденностью и искренностью явили примеры героизма и приложили большие усилия для подавления внутренних и внешних врагов ислама.


Мусульмане восточных и южных стран, особенно полуострова Индостан, Пакистана, Восточного Туркестана, Китая, Малайзии, Индонезии и островов Индийского океана, очень многим обязаны иранским мусульманам из числа мореходов и купцов, приложившим огромные усилия для распространения ислама вплоть до самых отдаленных точек Азии. На этих просторах повсюду при помощи разъяснений и наставлений они знакомили людей со священным учением ислама.


Иранцы внесли большую лепту в распространение ислама также в западных странах, в Северной Африке и Малой Азии. После того как жители Хорасана и восточных земель Ирана восстали против антиисламского халифата Умаййадов и, низвергнув эту династию, привели к руководству исламским государством династию Аббасидов, военное и административное руководство во всех исламских странах перешло к иранцам и особенно к выходцам из Хорасана. Они взяли в свои руки всю политическую власть исламского государства от востока до запада. В период правления аббасидского халифа Ма‘муна (809—813) вместе с ним из Хорасана в Ирак переселились многие из числа хорасанской знати. Ма‘мун, обеспокоенный саботажем со стороны некоторых из своих родственников, решил все важные государственные посты доверить иранцам. Поэтому он отправил несколько знатных иранцев в качестве своих наместников и представителей в Египет и другие регионы Северной Африки, чтобы они не допустили усиления влияния оппозиции. Обеспокоенность Аббасидов в связи с обстановкой в Северной Африке усиливалась еще и тем, что в это время в Андалусии (Испания) все еще правили представители династии Умаййадов, они могли попытаться распространить свое влияние на указанной территории.


Исследование истории этих семей переселенцев, большинство из которых — выходцы из Нишапура, Герата, Балха, Бухары и Ферганы, может составить несколько больших томов. Заслуги североафриканских иранцев в той или иной степени отражены во многих исторических и автобиографических источниках, посвященных научным деятелям и литераторам этого региона.


Ниже мы приводим конспективное описание деятельности иранцев в периоды до распространения ислама в Иране и после него.


Иранцы в Йемене


Ко времени рождения досточтимого Пророка (да благословит его Аллах и приветствует!) группы иранцев жили в Йемене, Адене, Хадрамауте и на берегах Красного моря, в их же руках полностью находилась политическая власть в


Йемене. Прежде чем перейти к рассмотрению этой темы, для большей ясности мы вынуждены описать причины, по которым определенное количество иранцев переселилось в Йемен и продолжало жить в этой стране.


Во времена правления Ануширвана, Абиссиния через Красное море напала на Йемен и низложила правительство этой страны. Царь Йемена Сайф ибн Зи Йазан прибыл ко двору Ануширвана, чтобы просить помощи в выдворении абиссинцев. Историки пишут, что Сайф провел в Ктесифоне семь лет, прежде чем получил аудиенцию у Ануширвана. Сайф сказал Ануширвану: «Помоги мне в войне с абиссинцами, отправь свои войска, чтобы я мог освободить свою страну».


В ответ Ануширван сказал: «Моя религия не позволяет, чтобы я, обманув моих воинов, отправил их в помощь человеку, который не является моим единоверцем». Затем Ануширван, посоветовавшись со своими приближенными, решил отправить вместе с Сайфом ибн Зи Йазаном группу приговоренных к смерти заключенных, чтобы они выдворили абиссинцев из Йемена. Это решение было одобрено и через некоторое время реализовано.


По свидетельству историков, группа состояла из тысячи человек. Но им, несмотря на свою малочисленность удалось победить и полностью уничтожить абиссинцев, количество которых превышало 30 тысяч человек. Командовал иранцами в Йемене человек по имени Вахрез. После падения абиссинцев и последовавшей вскоре смерти Сайфа ибн Зи Йазана к власти в Йемене пришел упомянутый Вахрез (его настоящее имя было Хорзад), и он подчинялся иранским властям.


Принятие ислама Базаном и другими иранцами в Йемене


В период возникновения ислама, когда досточтимый Пророк (да благословит его Аллах и приветствует!) начал призывать людей к священной религии, власть в Йемене была сосредоточена в руках у иранца Базана ибн Сасана. Сражения Пророка (да благословит его Аллах и приветствует!) против арабских племен и курайшитских язычников состоялись именно тот в период, когда Йеменом правил упомянутый Базан. Он считался наместником Хосрова Парвиза в Йемене и контролировал также часть Хиджаза и Тахамы. Базан регулярно информировал Хосрова Парвиза о действиях Пророка ислама.


В 6 г. х. (т. е. в 628 г.)    досточтимый Пророк (да благословит его Аллах и приветствует!) специальным письмом призывал Хосрова принять ислам. Тот в ярости разорвал послание и написал своему наместнику в Йемене Базану послание с приказом найти и отправить к нему автора данного письма. Базан, в свою очередь отправив в Медину двух иранцев — Бабуйа и Хусрау, через них передал Его Светлости веление иранского царя. Это было первым официальным контактом иранцев с досточтимым Пророком ислама (да благословит его Аллах и приветствует!).


Когда весть об этом дошла до мекканских язычников, они ликовали, говоря: у Мухаммада нет никакого пути для спасения, ведь против него настроился сам царь царей Хосров Парвиз! Прибыв в Медину, посланники Базана пришли к Пророку и рассказали ему о цели своего приезда. Пророк велел им прийти за ответом на следующий день. Утром, когда они вновь явились к Пророку (да благословит его Аллах и приветствует!), Его Светлость им сказал: «Вчера ночью Шируйе [40] распорол живот своему отцу Хосрову Парвизу и убил его». Затем Пророк добавил: «Бог известил меня, что ваш царь убит, а ваша страна скоро будет завоевана мусульманами. Возвращайтесь в Йемен и скажите Базану, пусть примет ислам. Если он станет мусульманином, правление Йеменом по-прежнему останется за ним».


Досточтимый Пророк вручил посланцам всякие подарки, и они, возвратившись в Йемен, известили Базана о случившемся. Базан заявил: «Подождем несколько дней. Если сказанное им подтвердится, то он, действительно, пророк и говорит от имени Бога. Тогда и примем окончательное решение».


Спустя несколько дней прибыл посланник из Ктесифона с письмом от Шируйе. В письме тот официально информировал Базана о причинах казни своего отца. Затем он велел Базану призвать жителей Йемена поддержать его, а также предоставить свободу действий человеку из Хиджаза, претендующего на пророчество, и ничем его не беспокоить.


После этого события Базан стал мусульманином, а иранцы, которых в Йемене называли абна («сыны») и ахрар («благородные». — М. М.), последовав ему, также приняли ислам. Они были первыми иранцами, ставшими последователями священного ислама.


Досточтимый Пророк (да благословит его Аллах и приветствует!) назначил Базана наместником Йемена, и он от лица Пророка занимался проповедью и распространением ислама, а также боролся против врагов религии. Базан умер еще при жизни досточтимого Пророка (да благословит его Аллах и приветствует!), и наместником был назначен его сын Шахр ибн Базан. Он следовал примеру своего отца и вел непримиримую борьбу с врагами ислама.


Вероотступничество Асвада ал-‘Анси


Досточтимый Пророк (да благословит его Аллах и приветствует!) после завершения прощального паломничества в Мекку из-за чрезмерной усталости несколько дней чувствовал недомогание. Один из йеменцев по имени Асвад ал- ‘Анси, узнав об этом, подумал, что Пророк (да благословит его Аллах и приветствует!) больше не поправится. Тогда он объявил себя пророком, и большая группа жителей Йемена последовала за ним.


Это был первый пример отступничества в истории ислама. Ал-‘Анси во главе со своими сторонниками из числа арабских племен двинулся в сторону Саны (столицы Йемена). Шахр ибн Базан, находившийся там, готовился дать достойный отпор этому восставшему против ислама лжепророку.


С семьюстами всадниками он вступил в битву против ал-‘Анси. Между ними разгорелось кровопролитное сражение, и Шахр ибн Базан в этой битве погиб. Он был первым иранцем, павшим смертью мученика (шахида) во имя ислама.


Асвад ал-‘Анси, после того как убил Шахра ибн Базана, женился на его супруге, а затем захватил весь Йемен вплоть до Хадрамаута, Бахрейна, ал-Ахса и пустынных территорий между Надждом и Таифом [41] и, подчинив себе живущие на этих территориях племена, двинулся в сторону благословенной Медины.


После гибели Шахра ибн Базана руководство иранской общиной взяли на себя Фируз и Дадуйа, которые, также как Базан и его сын Шахр, сохранили верность исламу и досточтимому Пророку (да благословит его Аллах и приветствует!). Весть о йеменских событиях и гибели Шахра ибн Базана дошла до досточтимого Пророка (да благословит его Аллах и приветствует!). Всем мусульманам в Медине стало известно, что кроме иранской общины и нескольких местных арабов все жители Йемена, отступившись от ислама, примкнули к лжепророку Асваду.


Письмо досточтимого Пророка (да благословит его Аллах и приветствует!) йеменским иранцам


По свидетельству Джашиша Дайлами, который был из числа принявших ислам йеменских иранцев, досточтимый Пророк в своем письме велел иранцам вступить в бой с лжепророком Асвадом. Письмо Пророка было адресовано Фирузу, Дадуйа и Джашишу, им было велено довести данное предписание до сведения всех мусульман и организовать тайное и явное сопротивление против Асвада. Они известили об этом мусульман.


Джашиш Дайлами пишет:


Мы начали налаживать надлежащую переписку и призывали всех быть готовыми к войне с Асвадом ал-‘Анси. Но в это время Асвад каким-то образом узнал об этом обстоятельстве и написал иранцам письмо, угрожая, что если они замыслят с ним вражду, то будет так-то и так-то. Мы в ответ написали, что никогда не будем воевать с ним. Но Асвад поверил нашим словам и продолжал опасаться, что иранцы его низвергнут.


В это время к нам поступило несколько писем от Амира ибн Шахра и Зи Зуда[42], а также из других мест. Авторы этих писем подстрекали нас идти с войной против Асвада и обещали нам свою поддержку. Затем мы узнали, что досточтимый Пророк (да благословит его Аллах и приветствует!) посылал письма нескольким другим общинам с поручением поддержать Фируза, Дадуйа и Джашиша Дайлами в их борьбе против лжепророка. Таким образом, мы обрели поддержку среди людей.


Заговор иранцев с целью убийства Асвада ал-‘Анси


Асвад ал-‘Анси опасался заговора со стороны иранцев и чувствовал всю опасность ситуации. Дайлами говорит: «Азад, супруга Шахра ибн Базана, находившаяся в плену у Асвада, оказала нам всяческое содействие, и ее указания в итоге принесли нам победу. Я напомнил Азад: «Асвад убил твоего мужа и всех близких, овладел всеми женщинами». Азад, будучи отважной женщиной, сказала: «Клянусь Богом, я ненавижу Асвада всей душой. Он жестокий, никогда не соблюдает божественные предписания и не признает различия между дозволенным и запретным».


Затем она сказала: «Вы известите меня о ваших намерениях, а я сообщу вам обо всем, что происходит в доме у Асвада». Я, выйдя из дома Асвада, пришел к Фирузу и рассказал ему и Дадуйа о моем разговоре с Азад. В этот момент к нам подошел некий мужчина и пригласил нашего товарища Кайса ибн ‘Абд Йагуса отправиться в дом к Асваду. Кайс в сопровождении нескольких своих товарищей вошел в дом Асвада, но они не смогли причинить ему никакого вреда.


В это время между Кайсом и Асвадом произошла размолвка, и Кайс снова пришел в дом Фируза, Дадуйа и Дайлами и сказал: «Сейчас сюда придет этот лживый Асвад, поступайте с ним, как хотите». Сказав это, Кайс покинул дом, а Асвад поспешил к нам со своими сторонниками. По пути к нам он приказал убить двести коров и верблюдов, которые в это время паслись около нашего дома. Затем Асвад громогласно спросил: «Эй, Фируз! Это правда, что ты намерен воевать со мной и убить меня?» Говоря это, Асвад бросил в сторону Фируза свой дротик и добавил: «Я тебя обезглавлю подобно этим животным!» Фируз в ответ молвил: «Это не так. Мы не намерены воевать с тобой и убивать тебя, так как ты — зять иранцев, и мы из уважения к Азад никакого вреда тебе причинять не будем. К тому же ты теперь пророк и все дела как дольней, так и загробной жизни находятся в твоих руках».


Асвад сказал: «Ты должен поклясться, что останешься мне верным и никогда не будешь изменять». Фируз произнес какие-то слова и вместе с ним вышел из дома. По пути Фируз услышал, как один из сопровождающих Асвада лиц злословил о нем, а Асвад тихо сказал этому человеку, что намерен на следующий день убить Фируза и всех его товарищей. Вдруг Асвад понял, что Фируз его слышит.


Дайлами рассказывает: «Фируз, вернувшись от Асвада, известил нас о его вероломстве и хитростях. Мы послали за Кайсом, и он также принял участие в нашем совете. Посовещавшись, мы решили еще раз переговорить с женой Асвада Азад, известить ее обо всем и узнать кое-какие сведения от нее. Я зашел к Азад и сообщил ей о происходящем.


Азад сказала: „Асвад постоянно боится за свою жизнь и никому не доверяет. Находясь дома, он расставляет дозорных и охрану во всех уголках, по всем дорогам, ведущим к замку, наблюдает за всем, что движется. Поэтому проход в этот замок для обычных людей закрыт. Единственное место, где Асвад отдыхает без присутствия охраны — это вот эта комната. Именно здесь вы можете настигнуть и сразить его, будучи уверенными, что в его опочивальне


кроме меча и лампы больше ничего нет“. Покинув Азад, я хотел выйти из дворца. В этот миг Асвад, выходя из своих покоев, заметил меня и сильно разозлился. С покрасневшими от гнева глазами он сказал: „Откуда ты пришел, и кто тебе дал позволение без моего разрешения войти в дом?“ Затем он обхватил мою голову и так сильно сжимал, что я чуть было не лишился жизни. Азад издали заметила движение и воскликнула: „Отпусти его!“ А если бы он не услышал возглас Азад, то убил бы меня.


Азад сказал Асваду: „Это сын моего дяди, и пришел навестить меня. Оставь его в покое!“ После этих слов Асвад немного успокоился и отпустил меня. Я, покинув дворец, поспешил к моим друзьям и рассказал им о случившемся. В то время, когда мы были заняты обсуждением этой темы, к нам пришел посланец Азад и сообщил, что время пришло и необходимо осуществить задуманное.


Я сказал Фирузу: „Как можно скорее отправляйся к Азад“. Он направился к ней. Азад рассказала ему обо всем. Фируз рассказал: „Снаружи того здания, где жил Асвад, мы в его покои открыли подземный проход и поставили нескольких человек около входа в него, чтобы в нужный момент, ворвавшись в покои, они могли убить его“. После этого Фируз вошел в покои Азад, как будто пришел ее повидать, сел там и повел беседу.


В этот миг к Азад вошел сам Асвад и, увидев Фируза, пришел в ярость. Азад заступилась за него и заявила: „Фируз приходится мне близким человеком, между нами родство!“ Тем не менее Асвад в гневе велел Фирузу выйти из покоев и приказал выгнать его из дворца. Когда настала ночь, Фируз, Дадуйа и Дайлами решили добраться по подземному ходу до личных покоев Асвада и убить его.


До этого они еще раз обсудили вопрос с некоторыми из своих единомышленников, а также известили о наших планах некоторые арабские племена, такие как хамданиты и хумайриты». Дайлами рассказывает: «Ночью мы взялись за дело, из-под земли открыли вход в комнату Асвада и вошли в нее. В покоях горела лампа, от которой исходил тусклый свет. Мы все испытали к Фирузу большое доверие, ибо он был отважным и бесстрашным мужем. Мы ему сказали: „Взгляни, видишь в этом полумраке что-нибудь?“ Фируз вышел, стараясь не привлекать внимания охраны, осторожно приблизился к дверям покоев и услышал храп. Он догадался, что Асвад спит, и отвращение к нему в нем возобладало. Жена его также сидела в уголке. Когда Фируз вошел в комнату, Асвад внезапно проснулся, сел и закричал: „О, Фируз, что мне за дело до тебя?!“


В этот миг Фируз понял, что если он сейчас убежит, то охранники убьют его, и Азад тоже погибнет. Поэтому он ворвался в комнату, бросился на Асвада, как верблюд-самец, напал на него и, взяв за горло, задушил. Когда он хотел выйти из покоев, Азад спросила: „Ты уверен, что этот человек убит и душа покинула его тело?“ Фируз ответил: „Да он убит, ты избавлена от него“. Фируз вышел из комнаты и сообщил нам о случившемся. Мы также вошли в комнату, когда лживый Асвад все еще мычал, как бык. Большим ножом мы отрубили ему голову и тем самым избавили йеменскую землю от этого нечистого.


В это время вокруг покоев поднялась тревога, раздался шум. Вся охрана собралась у жилого дома Асвада, восклицая: „Что случилось?“ А Азад, жена Асвада, сказала: „Ничего нового, пророк находится в состоянии созерцания божественного откровения! И под воздействием божественного откровения у него такое необычное состояние“. Услышав эти слова, охранники успокоились и ушли, а мы избежали опасности.


После того как охранники ушли, в покоях и в коридоре вновь воцарилась тишина, и мы (т. е. Фируз, Дадуйа, Кайс и я) подумали о том, каким образом можно известить наших сторонников об этом событии. Решили во всеуслышание объявить о том, что мы Асвада убили. Рано утром собравшиеся у дворца мусульмане и неверные узнали о великом событии.


Затем я стал громко читать азан (призыв на молитву) и громко провозгласил: „Свидетельствую, что Мухаммад посланник Бога“, после чего всем объявил, что Асвад был лжецом и, не имея на то права, объявил себя пророком. Потом я бросил отрубленную голову Асвада среди толпы. Узнав о смерти Асвада, охранники его дворца приступили к разграблению накопленных в нем богатств, и через несколько мгновений дворец был опустошен. Таким образом, эта пустая и нелепая авантюра, ставшая причиной гибели многих людей, завершилась.


После всего этого мы объявили жителям Саны, что всякий, кто заметит кого-либо из сподвижников Асвада, пусть схватит его. Таким образом было задержано несколько близких соратников лжепророка. Когда его сторонники выходили из своего укрытия, они увидели, что более семидесяти их сотоварищей пропали. Они написали нам об этом, а мы в ответ им написали, чтобы они отдали нам то, что имеют, а мы отдадим тех, кто у нас в руках.


Наше предложение было исполнено, но после этого сторонники Асвада больше никогда не смогли объединиться, и никакая опасность с их стороны нам не угрожала. После убийства Асвада многие из его ближайших соратников укрывались в пустынях между Саной и Наджраном, будучи лишены всякой возможности вмешательства в делах йеменского общества. Все наместники и представители власти опять возвратились на свои места и перешли в распоряжение досточтимого Пророка (да благословит его Аллах и приветствует!), и дела вернулись к своему обычному положению».


Весть об убийстве Асвада ‘Анси быстро дошла до мусульман Медины. Историк ‘Абд Аллах ибн ‘Умар пишет: «В ночь, когда был убит лживый Асвад, весть о его гибели через божественное откровение была доведена до сведения досточтимого Пророка (да благословит его Аллах и приветствует!), и он изрек: „ал-‘Анси убит рукой благословенного человека из благословенной семьи“ Мусульмане спросили: „Кто же его убил?“ Пророк (да благословит его Аллах и приветствует!) ответил: „Фируз“.


Время правления Асвада в Йемене и сопредельных землях составило три месяца. Фируз рассказал: «Мы убили Асвада. Жизнь вошла в обычное русло, снова, как в былые времена, на йеменской земле воцарилось спокойствие. Ма‘аз ибн Джабал, назначенный Пророком (да благословит его Аллах и приветствует!) имамом мусульманской общины Йемена, во времена Асвада был вынужден не покидать свой дом, теперь же он вновь был приглашен возглавить общую молитву. Мы ничего не опасались, кроме разве всадников, поддерживавших Асвада, которые были рассеяны вокруг Йемена. В это спокойное время и пришла весть о кончине досточтимого Пророка (да благословит его Аллах и приветствует!), и вновь покой был нарушен, и нить событий была разорвана».


Борьба йеменских иранцев против арабских отступников


Кайс ибн ‘Абд Йагус, помогавший иранцам в их борьбе против лжеца Асвада, после кончины досточтимого Пророка (да благословит его Аллах и приветствует!) стал вероотступником и вступил в борьбу с Фирузом. Он решил вначале убить Фируза, ибо тот после уничтожения Асвада ал-‘Анси пользовался большим уважением среди йеменцев.


Кайс своими интригами и сатанинскими кознями довел Фируза до крайности, и вновь обстановка в Йемене и особенно положение иранских мусульман ухудшились. Мусульмане лишились своего духовного предводителя и истинного защитника.


Кайс ибн ‘Абд Йагус опасался в Йемене, главным образом, трех иранских мусульман: Фируза, Дадуйа и Джашиша Дайлами. Весть о вероотступничестве Кайса ибн ‘Абд Йагуса дошла до Медины как раз в те дни, когда халифом был объявлен Абу Бакр [43]. Он написал письма нескольким вождям йеменских племен с требованием оказать поддержку Фирузу и иранским мусульманам.


Узнав о письме Абу Бакра, Кайс написал одному из самых влиятельных лиц Саны по имени Зу-л-Кала‘ письмо, в котором предложил ему и его сторонникам сражаться с иранцами и выдворить их с территории Йемена. Но Зу-л-Кала‘ и его сторонники отказались вступить в сговор с Кайсом.


Кайс, убедившись, что никто ему не поможет, решил любым способом уничтожить влияние иранской общины, а ее руководителей — Фируза, Дадуйа и Джашиша — убить.


Он призвал скрывавшихся в горах и пустынях сторонников Асвада оказать ему содействие в борьбе против Фируза и его мусульманских сподвижников. Часть из сторонников Асвада ал-‘Анси, откликнувшись на приглашение Кайса, собрались в Сане и готовились к битве с иранцами.


К этому моменту жители Саны узнали о скрытых интригах Кайса. Кайс начал переговоры с Фирузом и Дадуйа. Он старался хитростью и коварством скрыть от них истинные мотивы своих действий. Кайс пригласил их к себе на обед. Фируз и Дадуйа приняли приглашение Кайса и согласились на следующий день прийти к нему домой.


Первым в дом к Кайсу явился Дадуйа и тотчас же был убит заранее подготовленными вооруженными людьми. Спустя некоторое время подошел Фируз. Перед входом в дом Кайса он услышал разговор двух сидевших на крыше женщин, одна из которых говорила: «Этот мужчина будет убит, так же как и Дадуйа до него». Услышав этот разговор, Фируз поспешил прочь, а люди Кайса погнались за ним, но не смогли настигнуть его.


По пути Фируз встретил Джашиша Дайлами, который также шел на обед к Кайсу. Фируз тут же подошел к нему и известил его о случившемся. Они вдвоем немедля поспешили в сторону горы Хулан, к родственникам Фируза.


Люди Кайса, увидев, что они поднялись на гору, перестали преследовать их и вернулись к своему хозяину. Когда Фируз покинул Сану, сторонники Асвада ал-‘Анси снова взялись за дело.


Когда Фируз обосновался в горе Хулан, к нему примкнула группа людей из числа арабских и иранских мусульман. Он написал подробный отчет о происходящем в Медину.


Вожди арабских племен отказались помочь Фирузу и иранским мусульманам, последовав Асваду. Кайс приказал выдворить всех иранцев из Йемена. Им было приказано как можно скорее покинуть Йемен и вернуться в свою страну. Приказ был адресован в том числе женам и детям Фируза и Дадуйа.


Фируз, узнав об этом приказе Кайса, решил сразиться с ним. Он написал письма в некоторые арабские племена с тем, чтобы они оказали ему содействие в битве с вероотступниками.


Когда Кайс и его всадники сопровождали группу выдворяемых из Йемена иранцев, их атаковали идущие на помощь Фирузу воины из племени ‘акил. Им удалось спасти иранцев.


На помощь к Фирузу поспешило также племя ‘ак. Они смогли спасти другую группу иранских мусульман, которые были пленены арабскими вероотступниками. Затем Фируз и его сторонники совместно с воинами племен ‘акил и ‘ак предприняли атаку против вероотступников, во главе которых стоял Кайс. В результате Кайс ибн ‘Абд Йагус потерпел поражение и бежал с поля боя, а сторонники Асвада ‘Анси разбрелись в разные стороны.


После поражения вероотступников Кайс, спасшийся бегством с поля боя, наконец был пленен мусульманским воином Мухаджиром ибн Аби Умаййа. Его заковали в цепи и препроводили в Медину. Кайса допрашивал сам Абу Бакр, который спросил у него: «Почему ты убил иранца Дадуйа?» Он ответил: «Я его не убивал. Он был убит тайно, и неизвестно, кто его убийца». Абу Бакр ему поверил, и он был прощен. Может быть, это самый первый в истории ислама случай нарушения исламских законов, допущения расовой дискриминации и проявления национального пристрастия на основе признания превосходства араба над аджамом (неарабом). Ибо всем было известно, что Кайс стал вероотступником, сотрудничал с врагами ислама, а иранец Дадуйа был убит именно как защитник ислама [44].


Поражение иранцев от мусульман


Столкновение мусульман с иранским государством, завершившееся их победой над Сасанидской державой, для самих иранцев являлось лучшей демонстрацией величия и реальной силы ислама.


В период, когда мусульмане вели войну против Сасанидской державы, Иран, несмотря на внутренние раздоры и неурядицы, с точки зрения военного потенциала был все еще очень могущественной державой. Сравнение между исламским обществом и Ираном того периода было далеко не в пользу ислама. В ту эпоху всем цивилизованным миром правили две сверхдержавы: Иран и Византия. Все остальные страны или находились под их покровительством, или платили им дань. Иран в тот момент пользовался колоссальным преимуществом перед исламским обществом как по количеству воинов, оружия и военного снаряжения, так и по численности населения, объема продовольственной базы, а также других ресурсов и возможностей. Арабы не вполне были знакомы с военным искусством, поэтому в то время никто не мог предвидеть возможность сокрушительного поражения иранцев в войне с арабскими мусульманами.


Можно здесь напомнить, что причинами победы мусульман явились их религиозный пыл, ясные цели, вера в свою историческую миссию, полная уверенность в своей победе и, наконец, их твердая вера в Бога и в Судный День.


Конечно же, роль этих факторов в победе мусульман очень важна. Самоотверженные подвиги воинов ислама, их высказывания, дошедшие до нас в исторических источниках, говорят о полноте их веры в Бога и Воскрешение, в истинность миссии Пророка (да благословит его Аллах и приветствует!) и своей исторической миссии. Они были убеждены, что следует почитать только Единого Бога, а народы, объектом почитания и поклонения которых является кто-либо помимо Господа, надлежит спасти. Своей миссией они считали установление единобожия, социальной справедливости и спасение обездоленных слоев населения от гнета поработителей.


Их высказывания, объясняющие их задачи, свидетельствуют о том, что они действовали вполне осознанно, преследовали конкретные цели и, действительно, соответствовали описаниям ‘Али (мир ему!), который говорил: «Они свои ясные воззрения носили на своих мечах» [45]. Но авторы, состоящие на службе у колониализма, с присущей им непорядочностью ставят исламское движение в один ряд с нашествиями Александра Македонского и татаро-монголов.


Но одной духовной мощи и твердой веры было бы недостаточно для одержания столь блестящих побед. В любом случае малочисленное сообщество в описанных нами условиях не может встать вровень с такой державой, какой была Сасанидская империя, и, тем более, победить и уничтожить ее[46].


Считается, что численность населения Ирана в тот период составляла приблизительно 140 миллионов человек[47], огромное количество из которых были воинами. А в мусульманской армии, противостоявшей Ирану и Византии, сражались менее шестидесяти тысяч воинов. Такое количество воинов, даже при отступлении иранской армии, растворилось бы среди противника. Тем не менее, как уже было отмечено, Сасанидская держава пала и навсегда прекратила свое существование именно, столкнувшись со столь малочисленной армией.


Следовательно, основную причину поражения Ирана следует искать в другом.


Недовольство народа


Действительно, важнейшим фактором поражения Сасанидского Ирана следует считать недовольство самих иранцев внутренним положением дел в государстве, а также обременявшими их религиозными традициями, обрядами и ритуалами.


Западные и восточные историки единодушно признают, что государственная система, все социальные слои и религиозные круги Ирана были настолько поражены развратом и коррупцией, что почти все население испытывало по этому поводу недовольство.


Оно не было вызвано событиями, произошедшими в течение нескольких лет, последовавших после правления Хосрова Парвиза.   Ведь  на­


род, который в целом воспринимает некий режим правления или некое религиозное учение положительно, не может из-за временного недовольства отказаться воевать против общего врага, напавшего на него. Наоборот, если народный дух еще жив, независимо от всех существующих неурядиц в подобных обстоятельствах он сплачивает нацию, оставляя в стороне все внутренние разногласия, и народ в едином порыве стремится на борьбу с общим врагом, чему история знает немало примеров.


Как правило, угроза нападения общего врага способствует укреплению народного единства и устранению внутренних конфликтов, но это произойдет лишь в случае наличия живого духа, сплачивающего государство, духа, который опирается на религию или государственный строй данной страны.


В настоящее время мы являемся свидетелями того, что наличие общего врага в лице Израиля привело к единению арабов, несмотря на все существующие между ними разногласия, разжигаемые еще и колониальными силами. Подобное единство постепенно объединяет их силы и формирует у них общее самосознание. Данное обстоятельство свидетельствует о наличии у арабов общего живого национального духа.


Структура иранского общества той эпохи была в высшей степени классовой, со всеми вытекающими отсюда последствиями. Даже храмы огня различных социальных классов отличались друг от друга. Представьте себе, что у нас существуют отдельные мечети для богатых и для бедных. Какое настроение это создало бы у народа? Социальные классы в Иране были обособлены и строго изолированы друг от друга, никто не имел право перейти из одного класса в другой. Религиозные традиции и закон не позволяли, чтобы, например, сын сапожника или разнорабочего обучался грамоте. Образование и учеба были привилегией только аристократии и мубадов[48].


Зороастризм, каким бы он ни был изначально, до того был искажен мубадами, что иранский народ с его высоким интеллектом никак не мог более следовать ему искренне. По мнению многих исследователей, если бы ислам в то время не пришел в Иран, то христианство, постепенно вытеснив зороастризм, стало бы в Иране преобладающей религией.


Почти все мыслители, грамотные люди Ирана были не зороастрийцами, а христианами, они же создавали основные научные и культурные центры. Зороастрийцы же были настолько надменными, закостенело фанатичными и ревностными последователями ошибочных традиций, что о науке, культуре, справедливости и свободе даже думать не могли. Поэтому с приходом ислама в Иран христианству в этой стране было нанесено больше урона, чем зороастризму, — оно лишилось здесь готовой почвы.


Равнодушие иранцев к властям, религиозным институтам и к духовенству привело к тому, что солдаты в битвах с мусульманами участвовали неохотно, а во многих случаях даже помогали им.


Эдвард Браун в первом томе своей книги «Та’рих-и адабийат-и Иран» («История персидской литературы) относительно признания добровольности или принудительности принятия ислама иранцами пишет:


Этот вопрос очень скрупулезно анализирован профессором Университета г. Алигарх (в Индии) Арнольдом в одной из его книг, посвященных исламскому учению. Он указывает на бескомпромиссность зороастрийских священнослужителей (мубадов) и отмечает, что они демонстрировали свое пристрастное отношение не только к ученым из числа представителей других религий, но и к представителям различных религиозных сект самого Ирана, к манихеям, последователям маздакизма, христианским гностикам и им подобным, и поэтому стали объектом ненависти большого количества людей. Жестокое отношение мубадов к последователям иных сект и религий привело к неприязни у огромного количества жителей к шахам и властям Ирана, выступающим защитниками этих мубадов, и стало причиной того, что арабское нашествие воспринималось народом как средство спасения Ирана от угнетателей.


Затем Эдвард Браун, продолжая развивать эту мысль, говорит:


Известно, что абсолютное большинство тех, кто поменял свою религию, сделали это со спокойной совестью и добровольно. Так, после поражения Ирана при Кадисии[49] четыре тысячи воинов из Дейлема (прибрежной области Каспийского моря), посоветовавшись, решили добровольно принять ислам и присоединиться к арабам. Эта группа воинов позже помогла арабам при завоевании Галилеи в Палестине, а затем совместно с мусульманами поселилась в Куфе. Таким же образом и многие другие группы иранцев по собственному желанию пришли в лоно ислама.


В начальный период возникновения ислама правовое и религиозное положение в Иране было таково, что принуждало большинство иранцев подготовить себя к принятию новой религии. Именно поэтому после завоевания Ирана мусульманами иранский народ не только не оказал сопротивления, но и приложил большие усилия для дальнейшего распространения ислама.


Господин доктор Сахиб аз-Замани в своей книге «Дибача-йи бар рахбари» («Введение к руководству»), говорит:


Народные массы не только не чувствовали в себе никакого желания сопротивляться притягательности исламского мировоззрения и его идеологии, направленной против классовой дискриминации. Наоборот, они в исламских девизах нашли именно то, о чем скорбели, мечтали, чего искренне желали и жаждали в течение многих столетий.. ,[50]


Первое поколение иранцев эпохи раннего ислама в ответ на свои мечтания столкнулось не с пустыми и обманчивыми лозунгами, а с высказываниями исламского пророка о том, что он такой же человек, как и все другие, а разница между абиссинским темнокожим и курайшитским аристократом зависит от их праведности и порядочности. Люди этого поколения убедились, что действия праведных халифов[51] и особенно ‘Али по правдивости и бескорыстности превосходят самые светлые их ожидания и мечтания. Примером столкновения этих двух мировоззрений (сасанидского и исламского) является встреча Повелителя Правоверных ‘Али с освобожденными иранскими крестьянами в городке Анбар на берегу Евфрата во время сирийского похода воинов ислама. Эта встреча послужила поводом для одной из самых потрясающих и выразительных хутб (проповедей) ‘Али, которая навсегда останется в истории в качестве назидания для последующих правителей во всем мире. Крестьяне городка Анбар, согласно древнему иранскому обычаю, выстроились в ряд для встречи ‘Али и его свиты. Когда ‘Али со своими воинами приблизился, крестьяне побежали навстречу и с огромной радостью и весельем стали приветствовать ‘Али, который внешне ничем не отличался от своих воинов. Сей великий предводитель словами, полными милости, высказал критику в адрес крестьян, которые с таким почетом и поклонами приветствовали его: «Всевышний Господь не доволен подобным поведением. Это осуждаемо и непозволительно также и с точки зрения Повелителя Правоверных. Благородные люди никогда не опускаются до подобного унижения. Сами подумайте, разве мудрец согласится заслужить гнев Господа взамен на унижения и мучения?...[52]


Доктор Сахиб аз-Замани далее пишет:


Ислам нащупал критическую точку в философии руководства народными массами. С точки зрения ислама «пастух» призван смотреть за «стадом» и заботиться о нем, но стадо не предназначено для удовлетворения кровожадности пастуха, ведущего себя как волк. Ислам, будучи провозвестником свободы народных масс, перед философией руководства, принятой в древнем мире и в Сасанидском Иране, поставил вопрос: кто для кого предназначен — руководитель для народа или народ для руководителя? В ходе войн Ирана с Византией, продолжавшихся семьсот лет, подобный вопрос перед народными массами никогда не был поставлен. У этих двух империй была единая авторитарная политика: народ предназначен для руководителя, народные массы должны быть принесены в жертву элите.[53]


Простая по своему убранству резиденция ‘Али была расположена в Куфе, иранцы и другие мавали постоянно находились с ней в тесном контакте. Они убедились не по рассказам, а воочию как в простоте убранства резиденции ‘ Али, так и в личной простоте и скромности самого Повелителя Правоверных. И поэтому положительный ответ иранцев на призыв ислама нельзя считать неожиданностью [54].


Постепенное и спокойное проникновение


Симпатии иранцев к исламу постепенно возрастали, все большее их количество, отказываясь от своих прежних религий и верований, обращалось к этой религии.


Лучшим примером этому может служить персидская литература. С течением времени в ней наблюдалось все возрастающее влияние ислама, Корана и хадисов. Влияние ислама в творчестве литераторов, поэтов и даже философов, живших в XIII—XIV вв. и позднее, более ощутимо, чем у их товарищей по перу, творивших в IX или X в. В этом можно убедиться, сравнивая, к примеру, произведения Рудаки[55] и Фирдауси с трудами Джалал ад-дина Руми[56], Са‘ди[57], Низами[58] или Хафиза[59].


В предисловии к книге «Ахадис-и Маснави» («Хадисы в ,,Маснави“»)[60] автор после утверждения о том, что «влияние хадисов на персидскую поэзию наблюдается с самого раннего периода», в качестве свидетельства указывает на поэзию Рудаки и, в частности, пишет:


С конца X в., когда исламская культура повсюду стала преобладающей, а в различных местах были созданы исламские школы, когда во всех городах Ирана ислам одержал верх над другими религиями, а сопротивление последователей зороастризма окончательно было сломлено, иранская культура приняла полноценную исламскую окраску. Основой обучения с этого времени стали арабская литература и принципы исламского вероучения. Естественно, что интерес поэтов и писателей к арабской словесности и арабским сюжетам возрос, а сюжеты, фразеологизмы, афоризмы и пословицы предков в поэзии и прозе стали употребляться в меньшей степени. Например, в поэзии Дакики [61], Фирдауси и других поэтов, творивших в период правления Саманидов и Газнавидов [62], такие имена и названия, как Заратуштра, Авеста и Бузургмихр[63], встречаются гораздо чаще, чем в стихах ‘Унсури, Фаррухи и Манучихри [64], которые жили в конце X и первой половине XI в.


Кроме того, согласно историческим фактам по мере укрепления национальной независимости иранцев их интерес к исламской духовности и учению Корана значительно возрастал.


Тахириды[65], Буиды[66] и другие иранские династии, пользовавшиеся полной политической самостоятельностью, никогда не стремились к возрождению учения Авесты и, тем более, к тому, чтобы жить согласно обычаям зороастрийской религии. Наоборот, они всячески способствовали укреплению и распространению ислама.


Спустя 100 лет после покорения Ирана мусульманами иранцы представляли собой огромную военную силу. В это время правящая верхушка Омейядского халифата по причине ее отхода от многих принципов ислама столкнулась с недовольством большинства мусульман (кроме части арабов, которые поддерживали Омейядов из националистических побуждений). Иранцы собственными силами смогли свергнуть их и привести к власти в халифате другую, Аббасидскую, династию. В это время иранцы вполне могли бы создать свое самостоятельное государство или возродить свою прежнюю религию. Однако в тот период они не помышляли ни о создании своего независимого государства, ни о возрождении своей прежней религии в ущерб исламу. Но до того времени они были уверены, что смена династий будет способствовать осуществлению их надежд, связанных с формированием истинно исламского религиозного правления в лучах сияния учения Корана.


Правление Аббасидов также привело к народному недовольству. Началась война между воинами из иранцев во главе с полководцем Тахиром ибн ал-Хусайном, которые являлись сторонниками халифа Ма’муна[67], и арабским войском во главе с ‘Али ибн ‘Иса, поддерживавшим Амина, брата халифа. Победа Тахира ибн ал-Хусайна над сторонниками Амина еще раз показала, что военное превосходство все еще за иранцами. Но и в это время они не думали о политической независимости и об отказе от ислама. Иранцы стали помышлять о политической независимости лишь тогда, когда разочаровались в способности арабских правителей создать истинно исламское правление.


Сохранив верность исламу, иранцы удовольствовались только обретением политической независимости. Большинство из них стали мусульманами уже в период, когда Иран получил независимость. Политическая не­зависимость Ирана (после распространения ислама) началась с конца IX в., и до этого момента многие из иранцев все еще оставались последователями прежних религиозных учений, таких как зороастризм, христианство, сабеизм [68] и даже буддизм. По свидетельству путешественников, посещавших Иран в IX и X вв., до того времени по всей стране сохранялось множество храмов огня и церквей, число которых постепенно сокращалось, уступая место мечетям.


Исламские историки тех времен пишут об иранских семьях, которые до VIII, IX и даже X вв. все еще были последователями зороастризма, но при этом пользовались уважением среди мусульман, а впоследствии их потомки перешли в лоно ислама. Например, рассказывают, что Саман, предок основателя династии Саманидов, будучи потомком сасанидских царей и весьма уважаемым в Балхе человеком, принял ислам лишь в VIII в., предок правителей из династии Зийаридов [69] — в IX в., а Махйар Дайлами, талантливый и знаменитый иранский поэт, стал мусульманином лишь в X в.


Жители Табаристана и других северных провинций Ирана вплоть до X в. еще не были знакомы с исламским учением и к халифату относились враждебно. Большинство жителей Кермана до конца периода правления аббасидских халифов [70] продолжали оставаться зороастрийцами, а при жизни Истахри [71] более половины жителей провинции Фарс также были последователями учения Заратуштры. Знаменитый исламский историк и географ X в. ал- Мукаддаси, автор книги «Ахсан ат-такасим фи марифат ал-акалим» («Лучшие разделы в познании стран») на с. 39, 420 и 429 своего сочинения упоминает о зороастрийцах, живших в провинции Фарс, об их большом влиянии среди мусульман и о том, что они были наиболее уважаемыми среди зимми [72].


По свидетельству этого же историка, во время зороастрийских праздников городские рынки украшались, и все жители города праздновали Ноуруз и Мехрган [73] вместе с зороастрийцами. Мукаддаси на с. 323 «Ахсан ат-такасим», говоря о религиозной принадлежности жителей Хорасана, пишет: «Там много иудеев, а христиан — мало; встречаются также отдельные группы зороастрийцев». Мас‘уди, другой известный исламский историк, живший в X в. и также побывавший в Иране, сам не будучи иранцем, рассказывает об истории Ирана и его наследии с огромным интересом. Так на с. 91 и 92 своего сочинения «Китаб ат-танбих ва-л-ишраф» («Книга предупреждений и увещеваний») он говорит об иранской семье из Ктесифона, в которой хранилась книга с подробным описанием эпохи правления Сасанидов, и о том, что она была использована им в качестве первоисточника. Мас‘уди приводит даже перечень имен живших в его время мубадов, откуда следует, что из-за влияния, которым пользовались в обществе зороастрийцы, мубады считались весьма уважаемыми людьми.


Мас‘уди на с. 382 первого тома другого своего сочинения, «Мурудж аз-захаб» («Золотые копи»), в разделе, озаглавленном «Известия о домах огней», упоминает о зороастрийских храмах огня. Например, об одном из таких храмов в местности под названием Дарабджерд он пишет: «И ныне, в 332 (844) г. сей храм существует, и зороастрийцы (маджус) до того чтят горящий в нем огонь, что поклоняются ему и обожествляют его более, чем огонь какого-либо другого храма».


Данные факты говорят о том, что ислам как религия был принят иранцами постепенно, и ислам победил зороастризм именно в период политической независимости Ирана. Удивительно то, что зороастрийцы в годы арабского политического господства пользовались большей свободой и большим уважением, чем в более поздний период, когда бразды правления оказались в руках самих иранцев. По мере распространения ислама среди иранцев положение зороастрийского меньшинства все больше ухудшалось, иранские мусульмане по отношении к зороастризму проявили больше нетерпимости, чем мусульмане-арабы. По-видимому, именно религиозное рвение иранских неофитов вынудило часть из зороастрийцев переселиться в Индию, в результате чего там возникло новое религиозное меньшинство — парсов.


Здесь целесообразно процитировать отрывок из книги Ричарда Фрая «Наследие древнего Ирана» (с. 396):


Согласно исламским источникам город Истахр, который в Сасанидском Иране считался одним из двух важнейших центров зороастризма (вторым центром являлся г. Шиз в Азербайджане), продолжал процветать и во времена ислама. Но по мере уменьшения количества зороастрийцев произошло уменьшение и количества храмов огня. Несмотря на это, большинство жителей Фарса до X в. сохранили верность зороастризму, и позже в период нашествия Салджуков [74] в XI в. в этой области проживало значительное количество последователей Заратуштры. Сохранились сведения о столкновении между мусульманами и зороастрийцами, которое произошло во времена шейха Абу Исхака Ибрахима ибн Шахрийара Казаруни [75], основателя одного из направлений суфизма, умершего в 1034 г.


Многие из зороастрийцев под влиянием этого шейха стали последователями ислама. Но, как пишет Йакут в книге «Му‘джам ал-булдан» («Уточненные сведения о странах»), а также по сведениям других исламских источников, позиции зороастрийцев все еще были прочны.


В период правления Буидов сборщиком налогов (‘амил) в Казаруне и одновременно во всей области Фарс был зороастриец по имени Хуршид. Он пользовался настолько большим авторитетом у буидского правителя Шираза, что буидский принц однажды приказал шейху Казаруни явиться лично и выслушать упреки в связи со смутой, поднятой им для приобщения зороастрийцев к исламу. В это время мусульмане и зороастрийцы составляли большинство населения области, а численность христиан и иудеев была незначительна.


На с. 399 названной книги автор пишет:


По мере развития исламской мысли возрастало влияние различных движений, таких как суфизм и шиизм, и таким образом появилось надежное убежище для тех иранцев, которые не могли следовать недальновидным и ограниченным зороастрийским догматам. Когда дайламитские правители Ирана, приняв шиизм, отторгли западные области страны из состава халифата и, наконец, в 945 г. захватили Багдад, для зороастризма наступил период упадка. Отныне Буиды выбрали ислам и арабский язык, приобретший к тому времени международный характер, тогда как зороастрийцы оказались вытесненными в специальные зороастрийские кварталы. Кажется, Буиды, будучи шиитами, тем не менее в отношениях с представителями различных течений ислама и других религий проявляли определенную толерантность, сохранив, например, пост халифа и многие другие официальные государственные должности за суннитами, а пост сборщика налогов в Казаруне — за упомянутым нами зороастрийцем. Но Буиды проявляли больше симпатии к арабским традициям семейства ‘Али (мир ему!) и исламской культуре, чем к славному прошлому Ирана. Например, ‘Адуд ад-даула, один из буидских правителей, в 955 г. поручил высечь в Персеполисе надпись на арабском языке.


Что послужило поводом к тому, что иранцы спустя несколько веков после окончания политического господства арабов продолжали проявлять все возрастающую склонность к исламу? Были ли тому причинами только притягательная сила самого ислама и его соответствие иранскому духу или потребовалось еще что-то другое?


Независимые иранские династии, которые в политическом плане враждовали с арабскими властями гораздо в большей степени, чем сами арабы, выступали в качестве защитников мусульманства, опоры для исламских ученых и вдохновителей для поборников ислама, оказывая им поддержку в сочинении научных произведений и в преподавании исламских наук.


Энтузиазм, проявленный иранцами по отношению к исламу и к исламским наукам за четырнадцать веков и даже в течение двух первых веков ислама, которые английский ученый сэр Джон Мелком назвал «веками молчания», был уникальным явлением как для Ирана, так и для всего исламского мира. Никакой другой народ не проявлял к исламу столь страстной тяги, любви и преданности, не оказал ему столь огромных услуг, как это было сделано иранцами. Да и сами иранцы ни в какой другой период своей истории по отношению к каким-либо другим целям (национальным или религиозным) не проявляли столь огромного энтузиазма.


Иранцы после достижения независимости могли бы без особых препятствий возродить свою древнюю религию и традиции, но они так не поступили. Наоборот, еще более решительно они отвергли свою древнюю религию, устремившись к исламу. Почему? Потому что ислам соответствовал их мыслям, чаяниям и природным склонностям, и у них никогда не было намерения возродить свою прежнюю религию и традиции, которые на притяжении столетий были предметом их душевных мук. Эта традиция оставалась неизменной в течение четырнадцати веков с начала распространения ислама в Иране. Поэтому слова некоторых наших современников о возрождении древней религии и прежних обрядов вовсе не следует рассматривать как волю всей иранской нации[76]. Иранцы неоднократно показывали, что ислам в духовном отношении им гораздо ближе, чем самим арабам, и доказательством тому служат те бескорыстные услуги, которые в течение четырнадцати веков они оказывали исламу и Корану. Это были услуги, оказываемые с особой верой и преданностью, и о них с Божьей помощью мы будем более подробно говорить в следующем разделе данной книги, дабы всем стало известно, насколько искренне народ Ирана принял учение ислама, признав его единственным ответом на свои интеллектуальные запросы и призыв своей совести. Именно эта истина вынуждает нас вспомнить слова досточтимого Пророка (да благословит его Аллах и приветствует!), который молвил: «Клянусь Богом, я предвижу день, когда иранцы, с которыми вы воюете во имя ислама, будут воевать с вами, чтобы вы стали мусульманами».


Два явления в Иране стали причиной осознанных и неосознанных заблуждений некоторых людей, ошибочно истолковавших эти явления как сопротивление исламу или, по меньшей мере, арабам. Эти два явления — возрождение персидского языка и возникновение шиитского течения (мазхаба) в исламе. Следовательно, мы должны исследовать эти два явления, одно из них связано с нашим официальным языком, а другое — с нашим официальным мазхабом.


Персидский язык (фарси)


Одно из утверждений, давших основание характеризовать ислам как навязанную иранцам религию, базируется на том, что иранцы в течении всего указанного периода сохранили свой язык и не дали ему раствориться в арабском языке.


Удивительное утверждение! Разве принятие ислама подразумевает отказ от своего языка и переход на арабский язык? Можете ли вы найти в Коране, преданиях и законоведческой литературе хоть какой-либо намек на подобную необходимость?


Ислам, будучи универсальной и всеобщей религией, не рассматривает вопрос языка. Иранцы никогда в своих мыслях не допускали, что возрождение персидского языка каким-то образом может находиться в противоречии с исламом.


Если цель возрождения персидского языка заключалась в борьбе против ислама, почему тогда иранцы, носители персидского языка, приложили столь большие усилия к возрождению арабской терминологии, грамматики, исследованию художественных особенностей арабского языка и литературы? Сами арабы никогда не оказали своему языку столько услуг, сколько было их оказано иранцами.


Если цель возрождения персидского языка заключалась в борьбе против ислама, арабов или арабского языка, то тогда бы иранцы воздержались бы от написания стольких книг, посвященных арабскому языку, арабской грамматике и риторике, но писали бы подобные труды о персидском языке, или как минимум не приложили бы столь огромных уси­лий к развитию и распространению арабского языка. Внимание иранцев к персидскому языку ничего общего с противостоянием исламу и арабам не имело, иранцы никогда арабский язык чужим для себя не считали. Они видели в нем язык Корана, а не арабской нации. Воспринимая ислам как всеобщую религию, иранцы считали арабский язык своим и вместе с тем языком всех мусульман.


Правда заключается в том, что если другие языки, такие как персидский, турецкий, английский, французский и немецкий, являются языками отдельных народов или наций, то арабский язык — это язык одной книги. Например, персидский — это язык некоего народа, бесчисленное количество людей внесло свой вклад в его сохранение. Если бы кого-либо из этих людей не было, язык продолжил бы свое существование. Персидский язык не является языком одного человека или одной книги, это не язык Фирдауси, Рудаки, Низами, Са‘ ди, Руми, Хафиза или еще кого-либо другого, это язык всего народа. Но арабский язык — это язык лишь одной отдельно взятой книги под названием Коран. Коран — единственный защитник сохранности этого языка. Все произведения, написанные на этом языке, появились благодаря Корану. Грамматические правила, созданные для этого языка, также основаны на Священном Коране.


Все люди, служившие этому языку и писавшие на нем книги, действовали во имя Корана. Сочинения и переводы на этот язык книг по философии, теософии, истории, медицине, математике, юриспруденции и т. д. появились благодаря именно Корану. Следовательно, воистину, арабский язык — это язык одной книги, а не народа или нации.


Если выдающиеся личности проявляли к этому языку больше уважения, чем к своему родному, то это потому, что они считали арабский язык не достоянием отдельно взятой нации, а языком своей религии и, соответственно, признание превосходства данного языка не воспринимали как унижение своего национального достоинства. Для мусульман, не являющихся арабами, арабский язык — это язык религии, а родной язык — это язык своего народа.


Джалал ад-дин Руми после нескольких известных стихотворных арабских строк в своей поэме «Маснави» [77] говорит:


Говори по-персидски, хотя арабский более приятен, ведь у любви есть еще сотня других языков.


Здесь поэт признает превосходство арабского над своим родным языком — персидским на том основании, что арабский — это язык религии.


Са‘ди в пятой главе своей книги «Гулистан» приводит рассказ в форме беседы, состоявшейся между ним и юношей из Кашгара, который был занят изучением книги Замахшари[78] о грамматике арабского языка «Мукаддима» («Введение»). В этом рассказе о персидском языке говорится как о языке простых людей, а об арабском — как о языке ученых и образованных людей.


В одной из своих известных газелей Хафиз говорит:


Хоть заявлять другу о своих достоинствах неприлично, но язык молчит, а уста полны арабскими словами.


Как говорил Махмуд Казвини в своей книге «Бист макала» («Двадцать статей»), один из пауков, застрявших в паутинах невежества (каких сейчас немало благодаря влиянию колониалистов), всегда сетовал на то, что Хафиз в этом своем стихотворении знание арабского языка считает достоинством!


Как мы уже отметили, ислам не имеет в виду, что язык какого-либо определенного народа, нации или группы людей должен быть признан официальным, а языки других народов — неофициальными.


По свидетельству Мас‘уди в книге «Китаб ат-танбих ва-л-ишраф» («Книга предупреждений и увещеваний»), Зайд ибн Сабит [79] по поручению Пророка (да благословит его Аллах и приветствует!) изучил у представителей различных народов, проживавших в Медине, персидский, греческий, коптский и абиссинский языки и выполнял обязанности переводчика. Кроме того, в книгах по истории упоминается, что Его Светлость ‘Али (мир ему!) говорил по-персидски.


Вообще, религия, принадлежащая всему человечеству, не может опираться только на один отдельно взятый язык. Каждый народ может беспрепятственно следовать этой религии, используя свою письменность и свой язык, которые являются олицетворением его национального мировоззрения и вкусов.


Поэтому нет ничего удивительного в том, что иранцы и после принятия ислама все же продолжали говорить на своем родном языке. Здесь нет никаких противоречий, и корыстные утверждения на этой основе о нежелании иранцев следовать исламу совершенно беспочвенны.


В принципе разнообразие языков не только не препятствует принятию ислама, но, наоборот, может рассматриваться как средство для дальнейших успехов этой религии, так как каждый язык может сам по себе с использованием присущих ему выразительных средств служить исламу. Одно из достижений ислама заключается именно в том, что его приняли различные народы с различными языками и культурами, каждый из которых стал служить, используя свои языковые и культурные особенности.


Если бы персидский язык исчез, мы сегодня были бы лишены таких бесценных исламских шедевров, как «Маснави» Джалал ад-дина Руми, «Гулистан» Са‘ди, сочинений Хафиза и Низами и сотни других великолепных произведений, проникнутых исламскими и кораническими мотивами и установивших вечную связь между исламом и персидской словесностью.


Было бы великолепно, если бы среди мусульман существовали еще несколько таких языков, как фарси, каждый из которых поставил бы свои безграничные возможности на службу ислама. Это, во-первых.


Во-вторых, какие люди и какие факторы способствовали сохранению персидского языка? Персидский язык возрождали сами иранцы или в этом деле более важную роль сыграли неиранские элементы? В качестве главного фактора в этом процессе выступило национальное чувство самих иранцев или же определенная система предпосылок, не имеющих никакого отношения к собственно иранской нации?


Исторические факты говорят о том, что Аббасиды, будучи по происхождению арабами, приложили для возрождения и распространения персидского языка гораздо больше усилий, чем сами иранцы. Данное обстоятельство объясняется тем, что в процессе своего противостояния Умаййадам, которые делали акцент на превосходстве арабов над другими народами, Аббасиды стали придерживаться антиарабской политики. Именно поэтому сегодня националистически настроенные арабы проявляют больше уважения к Умаййадам, а Аббасидов в той или иной степени критикуют.


Аббасиды в борьбе против националистически настроенных Умаййадов стремились к укреплению неарабского компонента во всем халифате и поддерживали все устремления, направленные на уменьшение влияния арабов на другие народы. По этой причине они стремились, в частности, к укреплению позиции персидского языка и даже в определенной степени боролись против арабского языка. К примеру, по свидетельству Макризи[80] в его книге «Китаб ал-мава‘из ва-л-и‘тибар бизикр ал-хиттат ва-л-асар» («Книга увещаний и назидания в рассказе о кварталах и памятниках»), основоположник Аббасидской династии имам Ибрахим в своем письме Абу Муслиму [81] написал: «Сделай так, чтобы в Иране никто по-арабски не говорил. Убей любого, кто осмелится говорить на этом языке».


Ричард Фрай на с. 387 своей упомянутой выше книги пишет:


В 170 году хиджри, когда Ма’мун[82] был в Хорасане, многие видные люди из различных уголков этого края всячески стремились путем оказания услуг или восхваления заслужить его благорасположение. Абу-л-‘Аббас Марвази[83], будучи известным мастером арабской и персидской словесности, также в присутствии Ма’муна с использованием удивительной смеси персидских и арабских терминов сочинил в его честь хвалебную оду, которая была воспринята с восторгом. За эту оду Ма’мун одарил поэта тысячей динаров. После этого многие персоязычные поэты стали следовать в этом направлении и приступили к возрождению персидской поэзии, которая после победы арабов была позабыта.


В оде Абу-л-‘Аббаса Марвази, посвященной Ма’муну, в частности, говорится:


О ты, достигший властью путеводных звезд на небесах

И охвативший земные просторы знаниями и щедростью!

Халифат нуждается в тебе, как зрячие глаза в зеницах,

Божья религия нуждается в тебе, как лицо в зрячих очах.

Никто до меня не написал подобное стихотворение,

А персидский язык нуждается в подобных начинаниях.

О досточтимый! Восхваляю я тебя с надеждой на то,

Что твои похвальные качества украсят мои слова.


С другой стороны, мы знаем немало иранцев, которых не очень сильно волновало состояние персидского языка. Например, такие правящие династии, как Тахириды, Дайламиты и Саманиды, будучи истинно иранского происхождения, не проявляли должную заботу о развитии и процветании своего родного языка. Тогда как Газнавиды, этнически не бывшие иранцами, предприняли для возрождения персидского языка весьма успешные шаги.


Ричард Фрай на с. 403 своей книги «Наследие Древнего Ирана» отмечает:


Нам известно, что Тахириды были сторонниками использования арабского языка при своем дворе, расположенном в Нишапуре. А последний представитель этой династии прославился своим отменным арабским произношением.


Слова этого востоковеда относительно склонности Дайламитов к арабскому языку ранее мы уже цитировали.


Саманиды, как уже было отмечено, возводили свою генеалогию к Бахраму Чубину (ум. 592), знаменитому полководцу Сасанидского Ирана. Эта правящая династия славилась своей набожностью и справедливостью. Они проявляли особую преданность исламу и исламским принципам.


В очень содержательном введении к упомянутой нами книге «Хадисы в Маснави» там, где говорится о постепенном влиянии хадисов Пророка (да благословит его Аллах и приветствует!), со ссылкой на сочинение «ал- Ансаб» («Генеалогия») Сам‘ани[84] также отмечено:


Многие правители и вазиры (главные министры) были покровителями поэтов, защитниками ученных и писателей, и сами являлись знатоками хадисов. К примеру, из числа саманидских правителей (амиров) Ахмад ибн Асад Ибн Саман (ум. 864), его сыновья Абу Ибрахим Исма‘ил ибн Ахмад (ум. 908), Абу-л-Хасан Наср ибн Ахмад (ум. 893), Абу Йа‘куб Исхак ибн Ахмад (ум. 914), а также великий вазир Саманидов Абу-л-Фадл Мухаммад ибн ‘Убайд Аллах Бал‘ами (ум. 931) были знатоками хадисов Пророка. Знатоками и передатчиками хадисов считались и такие известные личности той эпохи, как амир Ибрахим ибн Аби ‘Имран Симджур и его сын Абу-л-Хасан Насир ад-даула Мухаммад ибн Ибрахим из числа приближенных саманидских правителей и наместник Хорасана, а также Абу ‘Али Музаффар Мухаммад ибн Аби-л-Хасан (ум. 998), который был амиром Хорасана и претендовал на независимость от Саманидов. Последний проводил занятия по хадисам, и среди его слушателей были много известных людей, в частности и Абу ‘Абд Аллах Хаким ибн ал-Бай‘ (ум. 1015), автор знаменитой книги по хадисам «Мустадрак» («Осознанный смысл»).


Несмотря на иранские корни саманидских правителей, их двор никогда внедрением и распространением персидского языка всерьез не занимался, а их иранские вазиры, также как и иранские шииты из дайламитских правителей, особого интереса к этому языку не проявляли.


Напротив, при дворе Газнавидов, которые были фанатичными суннитами и к тому же тюрками, персидский язык достиг своего расцвета и зрелости. Все эти факты говорят о том, что основной причиной возрождения и сохранения персидского языка служили не этнические предрассудки, а сосем иные факторы. Саффариды уделяли внимание персидскому языку; но разве их привязанность к родному языку объясняется иранскими националистическими или антиарабскими чувствами?


Ричард Фрай по этому поводу отмечает:


Может быть, Саффариды, будучи выходцами из простой и незнатной иранской семьи, укрепляли позиции новоперсидского языка именно потому, что, например, основоположник этой династии Йа‘ куб не знал арабского и, согласно преданиям, требовал сочинять стихи на понятном ему языке.


Скорее всего, большее внимание Саффаридов к персидскому языку объясняется их необразованностью. Фрай, отмечая наличие при Саманидах тенденции смешивать арабский язык с персидским, говорит:


Новая персидская литература (на персидским языке и со многими арабскими заимствованиями) не являлась следствием протеста против ислама или арабов. Наличие зороастрийских мотивов в поэзии связано с устоявшейся в ту эпоху привычкой, и не следует воспринимать его как признак веры народа в учение Заратуштры. Ностальгия по прошлым временам, особенно среди поэтов с присущей им эмоциональностью, в тот период была распространенным явлением. Но возврат к прошлому уже был невозможен. Новоперсидский язык наряду с арабским стал одним из основных исламских языков. Несомненно, теперь арабский язык уже перестал быть исключительно единственной языковой опорой ислама. Теперь ислам стал религией многих народов и культурой мирового значения, Иран же сыграл решающую роль в формировании и поддержании этой исламской культуры.


Фрай на с. 400 названной книги в главе «Начала новой жизни в Иране», говоря о влиянии арабского языка на фарси, в частности, пишет:


Сохранность некоторых культур в большей степени зависит от языка, чем от религии и иных социальных факторов. Данное положение вполне применимо и к иранской культуре, ибо нельзя допускать никакого сомнения в наличии непосредственной связи между среднеперсидским (языком эпохи Сасанидов) и новоперсидским (языком исламского периода) языками. Вместе с тем это разные языки. И самой существенной разницей между ними является наличие в новоперсидском языке множества арабских терминов, которые способствовали росту литературных возможностей этого языка и придали ему мировую значимость. А язык пехлеви (среднеперсидский) не отличается подобными возможностями. Воистину, арабский язык придал персидскому языку огромную выразительность и возможность для создания великолепной литературы и особенно поэзии, достигшей в конце средневековья кульминации своего совершенства и красоты. Новоперсидский язык открыл для себя новый путь, проводниками на котором для него стали иранские мусульмане, достигшие мастерства в арабской литературе и любившие свой родной язык.


Расцвет новоперсидского языка с использованием арабской графики начался в IX в. н. э. на востоке Ирана и особенно в Бухаре, столице государства Саманидов».


На с. 402 названной книги относительно использования арабской поэтической метрики (аруз) говорится:


При написании новых стихов на персидском языке использовались прежние методы стихосложения в сочетании с новыми арабскими поэтическими правилами, и было создано много новых стихотворных размеров. Может быть, самим ранним и самим лучшим результатом этого сочетания является «Шахнама» Фирдауси, написанная с соблюдением стихотворного размера мутакариб.


Шиизм


Иранцы с самого раннего периода принятия ислама проявили к членам семьи Пророка (да благословит его Аллах и приветствует!) больше привязанности и симпатии, чем все другие нации и народности.


Некоторые востоковеды были склонны считать эти привязанность и симпатию неискренними, пытаясь охарактеризовать их как своеобразную ответную реакцию иранцев, направленную против ислама или как минимум против арабов в целях возрождения древних иранских традиций и верований.


Подобные утверждения играют на руку двум группам людей. Первая — это фанатично настроенные сунниты, которые характеризуют шиизм как недостаточно преданное исламу политическое течение и тем самым предпринимают нападки на основы шиизма. Подобные попытки предпринимались, например, Ахмадом Амином Мисри в его книге «Фаджр ал-ислам» («Заря ислама»), в ответ на которую покойный ученый шайх Мухаммад Хусайн Кашиф ал-Гита [85] написал книгу «Асл аш-ши‘а ва усулуха» («Основа шиизма и его принципы»). Вторая группа — это иранские националисты. Они, наоборот, выступают с хвалебными отзывами в адрес иранцев, которые якобы под прикрытием шиизма смогли защитить и сохранить свою древнюю религию.


На с. 157 книги доктора Парвиза Сани‘и «Канун ва шахсийат» («Закон и личность»), выпущенной издательством Тегеранского университета, в ходе рассуждения о формальности и поверхностном характере процесса преподавания истории в наших школах и после заявления о необходимости обеспечения основательного, живого и аналитического подхода к преподаванию этой дисциплины говорится:


Например, вопрос о разногласии между шиитами и суннитами в исламе трактовался на занятиях как чисто историческое событие. Нам объясняли, что иранцы, будучи сторонниками Его Светлости ‘Али (мир ему!), стали его последователями. А основное разногласие между шиитами и суннитами якобы заключается в том, что мы считаем Его Светлость ‘Али первым халифом, а сунниты — четвертым. Подобное преподнесение и объяснение проблемы показывает разногласие между шиитами и суннитами как чисто внешнее и незначительное, так что само это разногласие кажется даже лишенным логики. Много лет спустя после окончания школы в ходе более глубокого изучения и анализа данного вопроса мы пришли к такому выводу, что возникновение шиитского течения связано с интеллектуальной инициативой иранцев, направленной на защиту национальной независимости и древних традиций народа. В связи с тем что имам Хусайн (мир ему!) был женат на дочери последнего из иранских шахов, его дети и внуки считались принцами крови великой иранской царской династии. Таким образом было обеспечено продолжение иранской власти и иранских традиций. С того момента слово саййид[86], применяемое по отношению к потомкам Пророка, фактически заменяло собой слово шахзада («принц»).


Сущность и значение этой иранской интеллектуальной инициативы, направленной на защиту нации, выявляются более отчетливо, если мы ближе познакомимся с древней религией Ирана — зороастризмом, а также со связанными с этой религией обрядами, ритуалами и традициями, которые вошли в шиитский ислам. Это прольет свет на связи шиитского толка ислама с историей Древнего Ирана и с современным состоянием нашей жизни; при помощи изучения шиизма мы обретем более четкое представление о причинах сохранения некоторых верований и традиций Древнего Ирана.


Граф Гобино[87] в своей написанной 100 лет тому назад книге «Философия и религии Центральной Азии» считает представления древних иранцев о сакральном и божественном характере власти сасанидских правителей главной основой шиитских убеждений об имамате и непогрешимости пречистых имамов (мир им!). А брак имама Хусайна с принцессой Шахрбану[88] он признает основным фактором влияния иранских верований на идеи шиизма.


Эдвард Браун выступает в защиту позиции Гобино и говорит:


По мнению автора этих строк, Гобино прав, когда утверждает, что царствование у иранцев считалось сакральным правом и божественным благом, которое предназначено Сасанидской династии. Данное убеждение имело огромное влияние и на дальнейший ход иранской истории. И твердая приверженность иранцев шиизму во многом объясняется наличием именно этого убеждения. Выбор халифа или духовного преемника Пророка для демократически настроенных арабов был естественным, а для шиитов неприемлемым и вызывающим отвращение. И, конечно же, личность второго халифа суннитов ‘Умара для шиитов тем более неприемлема, что он выступил в роли разрушителя Иранской империи. Враждебное отношение иранцев по отношению к ‘Умару не вызывает сомнения, хотя и проявляется в религиозном обличье. По представлению иранцев, Хусайн ибн ‘Али, младший сын Лучезарной Фатимы, дочери досточтимого Пророка ислама, взял в жены дочь Йаздигирда III, последнего из сасанидских шахов. И на этом основании, с точки зрения последователей двух крупных ветвей шиизма (имамитов и исмаилитов), Хусайн и его потомки являются преемниками всех правовых и моральных качеств семейства Пророка и одновременно обладают всеми властными привилегиями Сасанидской правящей династии[89].


Да, таков взгляд некоторых востоковедов и их иранских последователей на сущность шиизма и причины его возникновения. Для подробного освещения этого вопроса понадобится отдельная объемная монография, здесь же мы вынуждены ограничиться лишь беглым разъяснением отдельных моментов.


Брак имама Хусайна (мир ему!) с Шахрбану, рождение имама Саджжада[90] (мир ему!) от этого брака и, следовательно, принадлежность последующих имамов к царскому дому Сасанидского Ирана послужили поводом для того, чтобы некоторые недобросовестные мечтатели представляли почтительное отношение иранцев к семейству Пророка как результат принадлежности членов этого семейства к потомкам сасанидских царей. Таким образом, они веру шиитов в божественные права пречистых имамов (мир им!) характеризовали как остатки древних верований иранцев в «божественное сияние» Сасанидов. Известно, что сасанидские цари признавали свое небесное происхождение, претендуя на положение полубога и сверхчеловека. Зороастрийское мировоззрение в тот период поддерживало подобные представления.


В одной из пехлевийских надписей времен сасанида Шапура, сына Ардашира[91], найденной в Хаджиабаде, говорится:


Шапур, царь царей Ирана и Анирана[92], небесного происхождения, наместник Бога, сын небесного создания, наместника Бога и приверженца Мазды [93] Ардашира, внук Папака, царя, который тоже был небесного происхождения и наместником Бога [94].


Выходит, если сасанидские цари претендовали на небесное происхождение, если пречистые имамы (мир им!) являлись их потомками и если последователи этих имамов — шииты, будучи иранцами, признают их небесное происхождение, то, несомненно, вера в святость пречистых имамов является порождением того же древнеиранского верования.


В ходе краткого разъяснения попытаемся доказать несостоятельность подобного утверждения. Но сначала мы вынуждены отметить наличие здесь двух моментов, которые должны быть рассмотрены отдельно друг от друга. Во- первых, естественно, что в природе любого народа, имевшего когда-то некую систему убеждений религиозного и нерелигиозного характера, а затем поменявшего свои убеждения, волей-неволей часть прежних убеждений сохраняется, и народ этот подсознательно включает их в свою новую систему убеждений. Возможно, что он, будучи искренне преданный своим новым убеждениям, не испытывает никаких пристрастий к сохранению своих прежних верований. Но так как скрижаль его внутреннего мира не очищена полностью от прежних мыслей и убеждений, он в той или иной степени включает их и в свое новое религиозное мировоззрение.


В этом никаких сомнений быть не может. Часть народов, принявших ислам, раньше были буддистами (с элементами идолопоклонничества), другие были христианами или иудеями. И некоторые элементы ранних верований этих народов могли оставить свои следы и на их исламских убеждениях.


Безусловно, иранцы также подсознательно сохранили некоторые свои прежние религиозные представления под видом исламских предписаний. К сожалению, у иранцев и поныне встречаются такие суеверия, как прыгание через костер в последнюю среду каждого года или произнесение клятвы с лицом, обращенным к источнику света. Нашей задачей является очищение наших незамутненных религиозных убеждений, основанных на учении ислама, от всякой примеси невежественных суеверий.


Чтобы рассмотреть в этом ракурсе вопрос о вилайате [95] и имамате[96], мы должны обратиться к Священному Корану и хадисам Пророка (да благословит его Аллах и приветствует!) и с их помощью выяснить, был ли заложен данный вопрос в исламе еще до того, как различные народы мира стали его последователями.


Углубленное изучение Корана и сунны Пророка (да благословит его Аллах и приветствует!) позволяет понять, что, во-первых, Коран признает духовное, сакральное и руководящее положение некоторых из праведных рабов Божьих; во-вторых, Священный Коран прямо и косвенно подтверждает принципы имамата и вилайата. А досточтимый Пророк (да благословит его Аллах и приветствует!) в этом качестве представил членов своего пречистого семейства.


Эти вопросы были затронуты в Священном Коране еще до столкновения арабских мусульман с другими народами и непосредственного обмена убеждениями между ними. О руководящем праве некоторых лиц, к примеру, говорится: «Воистину, возвысил Бог над родами человеческими Адама, Нуха, род Ибрахима и род ‘Имрана, передавая святость их потомкам. Всеслышащий Он, всеведущий» [97]. Шиитский мазхаб, без всякого сомнения, имеет прочные основы как в Коране, так и в сунне Пророка. Но это тема для иного разговора. А предмет нашей беседы — отношение иранцев к шиизму, и здесь речь идет о претензиях некоторых востоковедов и их иранских последователей, согласно которым шиизм якобы является творением иранцев, созданным ими для прикрытия и сохранения их прежних верований.


С другой стороны, у потерпевших политическое и военное поражение народов наблюдается осознанное и тайное стремление к сохранению своих убеждений, и это своего рода форма народного сопротивления. В этом плане шиизм рассматривается иными востоковедами и их иранскими последователями в качестве прикрытия, используемого иранцами для сохранения своих прежних (доисламских) убеждений. И мы попытаемся проанализировать данное положение именно в этом ключе.


Это положение, в свою очередь, связано с одним ранее затронутым нами вопросом: был ли ислам как религия принят иранцами добровольно или по принуждению? Если допустить здесь возможность принуждения, то можно предположить, что иранцы, вынужденные оставить свои прежние убеждения, поневоле прибегли к хитрости.


Но известно, что мусульмане никогда не принуждали иранцев к отречению от своей прежней религии и своих прежних верований. Наоборот, им дозволено было сохранить свои храмы, и когда «люди Писания» (иудеи, христиане и зороастрийцы) стали зимми, мусульмане даже считали своей обязанностью обеспечить сохранность их храмов и не допустить разрушения и осквернения их святынь. Кроме того, было бы практически невозможно для мусульман, численность которых не превышала несколько сотен тысяч, заставить многомиллионный народ отказаться от своей религии, тем более что обе стороны использовали одни и те же виды оружия, а в военном отношении и материально иранцы находились в гораздо более выгодном положении. Следовательно, для того чтобы сохранить свои прежние убеждения и традиции, они вовсе не нуждались в лицемерном принятии ислама и использовании шиизма в качестве прикрытия.


Также мы ранее доказали, что ислам был принят иранцами постепенно, а период глубокого влияния ислама на их умы и его побед над зороастризмом наступил в основном тогда, когда иранцы уже обрели политическую независимость. Так что упомянутые нами утверждения некоторых исследователей востока несостоятельны и беспочвенны.


Сам Эдвард Браун в отдельных местах своей книги признает, что иранцы приняли ислам добровольно и охотно. Так, на с. 297 первого тома своей книги «Та рих-и адабийат-и Иран» («История литературы в Иране») он говорит:


Исследование вопроса о постепенной победе ислама над зороастризмом гораздо сложнее исследования истории завоевания сасанидских территорий арабами. Многие думают, что исламские воины поставили народы завоеванных стран перед неминуемым выбором: Коран или меч. Но это неправильное представление, ибо зороастрийцам, христианам и иудеям было позволено сохранить свою религию, они были вынуждены только выплачивать джизйю[98]. Это был совершенно справедливый порядок, ибо немусульманские подданные халифов были освобождены от оплаты хумса[99], заката [100], а также от участия в обязательных для мусульман священных войнах (газават).


А на с. 306 и 307 первого тома названной выше книги автор, после разъяснения причин упадка зороастризма, отмечает:


Несмотря на скудность сведений о лицах, менявших свою религию, само наличие факта повторения подобных случаев спустя три с половиной века после победы ислама является явным свидетельством того, что иранцы в ту эпоху пользовались толерантностью со стороны победителей. А этот аргумент, в свою очередь, говорит о том, что иранцы меняли свою религию в мирной обстановке, без принуждения и как минимум до определенной степени — постепенно.


Эдвард Браун ссылается на книгу под названием «Ислам» известного голландского ориенталиста Рейнхарта Дози (1820—1883), который говорит:


Важнейшим из народов, поменявших свою религию, были иранцы, потому что исламу придали силу и прочность именно они, а не арабы, и именно среди них возникли самые мощные исламские течения.


Отношение иранцев к исламу было до того гармоничным, искренним, переплетенным с такой любовью и таким интересом, что совсем неуместно здесь говорить о каких-то национальных чувствах, которые якобы принудили их под покровом шиизма распространять свои прежние религиозные верования.


Ранее мы уже отметили, что одной из причин поражения иранцев, несмотря на их силу и могущество, было недовольство народа своим правительством и своей религией. Чаша терпения иранского народа была переполнена угнетением со стороны властей и духовенства, люди были готовы идти навстречу любому спасителю и приветствовать любой призыв к справедливости. То, что иранцы последовали призыву Маздака[101], также следствие этого недовольства. Ранее мы отметили, что зороастризм в Иране в данный период испытывал острый кризис, вызванный процветанием коррупции, разврата и религиозных заблуждений, и если бы не ислам, то страну покорило бы христианство.


Далее Браун со ссылкой на упомянутого нами голландского востоковеда Дози отмечает:


В первой половине VII в. в Восточной Римской империи и Сасанидском Иране наблюдалось обычное для этих империй стечение обстоятельств. Между двумя державами шла постоянная борьба за владение Западной Азией. Казалось, что они следуют путем развития, процветания и созидания. В казну правителей этих двух стран текли огромные суммы от неимоверно высоких налогов, а роскошь и великолепие их столиц вошли в поговорку. Неимоверно тяжелый гнет давил на плечи народов двух стран. История правящих династий обеих стран изобиловала страшными катастрофами, угнетением и мучениями народа. Необузданный гнет со стороны правящих кругов приводил к всенародному разочарованию и религиозному расколу. В это время внезапно, выйдя из неизвестных никому пустынь, на мировую сцену вступил новый народ. Многочисленные племена, доселе разрозненные и постоянно конфликтовавшие между собой, объединились образовали новый, сплоченный народ. Это были свободолюбивые люди, очень простые в одежде и в пище, честные и гостеприимные, веселые и сметливые, остроумные, но вместе с тем гордые и вспыльчивые, а в состоянии гнева — мстительные и беспощадные. Это народ, который в сравнительно короткое время опрокинул древнюю, богатую традициями, но одновременно коррумпированную и подгнившую Иранскую империю, завоевал лучшие области у преемников императора Константина, стал угрожать другим европейским странам, а часть его войск победоносно дошла до подножий Гималаев. Но этот народ не имел ничего общего с прежними завоевателями, ибо он нес новую религию, в лоно которой призывал представителей всех покоренных народов. В противовес иранскому дуализму и деградирующему христианству этот народ принес с собой чистое единобожие, последователями его стали миллионы людей, и даже в наше время оно имеет сотни миллионов последователей.


Эдвард Браун далее, на с. 155 своей книги, рассуждая об Авесте и о том, сохранился ли оригинальный текст этой священной книги, отмечает:


Авеста своим появлением обязана убеждениям такой выдающейся личности, как Заратуштра, и предписаниям других религий Древнего мира. Эта религия в свое время сыграла важную роль в истории человечества и, несмотря на то что численность ее последователей составляет всего 10 тысяч человек в Иране и чуть более 90 тысяч человек в Индии, она оказала глубокое воздействие на другие религиозные учения, актуальные и поныне. Вместе с тем нельзя утверждать, что Авеста является интересной и захватывающей книгой. Правда, комментарии многих из ее моментов вызывают сомнения, и по мере выяснения смысла этих моментов, может быть, эта книга станет более значимой. Но со своей стороны я должен отметить, что чем больше я читаю Коран и чем больше стараюсь вникнуть в дух Корана, тем отчетливее понимаю его достоинства. А изучение Авесты является нудным и утомительным занятием, исключением может быть разве что ее изучение в лингвистических, мифологических и сравнительных целях.


То, что Эдвард Браун говорит от своего имени, можно с таким же успехом повторить и от имени всех тех иранцев, которые в течение многих веков массово отказывались от Авесты и устремлялись к Корану. Отказ от Авесты во имя


Корана был для них естественным и простым решением, и не было такого, чтобы они стремились под прикрытием ис­лама сохранить то, чему научила их Авеста, или же соблюсти старые обычаи в отношении правителей.


Во-вторых, Йаздигирд, не сумев организовать сопротивление в своей столице, в поисках надежного укрытия скитался по различным областям и городам Ирана вместе со своим двором и гаремом, сопровождаемый тысячей придворных, тысячей музыкантов, тысячей людей, присматривавших за его гепардами, и тысячей сокольничих. И всего этого казалось ему мало [102]. При желании население центральной части Ирана могло защитить его, преградить путь неприятелю, но никто не предоставил ему убежища, и он двинулся в сторону Хорасана. Но и здесь Йаздигирд не нашел никакой опоры и, наконец укрывшись в какой-то мельнице, был убит, по одной версии, мельником, а по другой — правителем одной из пограничных областей Ирана.


Каким образом иранец, не давший приют самому Йаздигирду, позднее мог оказать почет и уважение членам семейства Пророка ислама только из-за их родственной связи с Йаздигирдом и при этом испытывать к ним самые искренние и нежные чувства?


В-третьих, допустим, что иранцы в течение первых веков после прихода ислама вынуждены были скрывать свои чувства под покровом шиизма. Тогда почему они по истечении двух веков после того, как добились политической независимости, не сбросили этот покров и открыто не заявили о своих чувствах, а, наоборот, порвав всякие связи со своей прошлой религией, со временем все больше и больше проникались глубинным смыслом ислама?


В-четвертых, все мусульмане в Иране хорошо знают, что Шахрбану пользуется уважением лишь как одна из матерей одного из пречистых имамов, причем другие матери имамов были из арабских или африканских семей. Какой шиит в Иране уважает мать Его Светлости Имама Саджжада (мир ему!) больше, чем матерей других пречистых имамов (мир им!)? И досточтимая Нарджис, мать Его Светлости Худжжата ибн ал-Хасана[103] (да ускорит Аллах его пришествие!), которая была византийской рабыней, пользуется среди иранцев большим уважением, чем Шахрбану.


В-пятых, с исторической точки зрения факт женитьбы имама Хусайна на принцессе Шахрбану и тем самым связь имама Саджжада с иранским царским домом вызывают сомнение. Конкретные исторические данные, говорившие бы в пользу этого факта, отсутствуют, что, по мнению многих современных историков, ставит его достоверность под сильное сомнение. Из всех историков в пользу этого вопроса высказался только Йа‘куби [104], и то лишь одним предложением: «Мать ‘Али ибн ал-Хусайна (мир ему!) Харар была дочерью Йаздигирда, и Хусайн (мир ему!) называл ее именем Газзала».


Сам Эдвард Браун считает данное утверждение сомнительным, Кристенсен также сомневается в его достоверности, а Са‘ид Нафиси в своей книге «Тарих-и иджтима‘и-йи Иран» («Социальная история Ирана») называет его мифом. Если же мы допустим, что это родство было придумано самими иранцами с известной уже нам целью, то это в любом случае произошло спустя 200 лет после времени событий, т. е. в период политической независимости Ирана, когда с момента возникновения самого шиитского течения в исламе истекло уже два столетия. Итак, разве можно однозначно утверждать, что принятие иранцами шиизма послужило поводом для распространения слухов о родстве пречистых имамов (мир им!) с иранским царским домом?


Факт брачного союза между имамом Хусайном (мир ему!) и дочерью Йаздигирда сомнителен с исторической точки зрения, но в некоторых преданиях упоминания об этом все-таки встречаются. Например, согласно одному преданию в «Усул-и кафи» [105], во времена халифа ‘Умара дочь Йаздигирда привезли в Медину. Все мединские девушки пришли посмотреть на нее. По просьбе Повелителя Правоверных (мир ему!) ‘Умар предоставил ей свободу в выборе мужа. Она выбрала Хусайна ибн ‘Али (мир ему!).


Кроме несоответствия содержания этого предания историческим данным есть еще одно обстоятельство, усиливающее сомнения относительно его достоверности, а именно личности двух его передатчиков. Первый из них — это Ибрахим ибн Исхак ал-Ахмари ан-Нахаванди, которого знатоки передатчиков хадисов считают недостаточно последовательным и надежным в вопросах религии, а его предания — недостоверными; второй — ‘Амр ибн Шимр, известный своей лживостью и замеченный в плагиате.


Я точно не знаю, относятся ли все другие предания по данному вопросу к этой категории или нет. Во всяком случае, совокупность подобных преданий нуждается в тщательном изучении и более основательном анализе.


В-шестых, если уважение иранцев к пречистым имамам (мир им!) основано на принадлежности имамов к династии Сасанидов, то они с таким же уважением должны были относиться и к халифам Умаййадам. Ибо даже те, кто сомневается в наличии у Йаздигирда дочери по имени Шахрбану, согласны с фактом женитьбы умаййадского халифа Валида ибн ‘Абд ал-Малика (705—715) на внучке Йаздигирда по имени Шахафарид. Она была пленена в ходе военных действий полководцем Кутайбой ибн Муслимом[106]. От этого брака родился Йазид ибн Валид ибн ‘Абд ал-Малик (691—767), после смерти отца ставшего халифом. Следовательно, генеалогия Йазида связана с иранским царским домом, и по материнской линии он считается сасанидским принцем.


Почему иранцы не проявили никакой симпатии по отношению к Валиду ибн ‘Абд ал-Малику как к зятю Йаздигирда и к Йазиду ибн ал-Валиду как к иранскому принцу? И почему они испытывают большую симпатию, например, к имаму Риде[107] (мир ему!), потомку Йаздигирда в шестом поколении?


Если бы у иранцев были подобные националистические чувства, то они должны были проявить огромное уважение к ‘Убайд Аллаху ибн Зийаду[108], ибо он наполовину иранец. Зийад, его отец — человек с неизвестным происхождением, но Марджане, его мать — иранка из Шираза, на которой Зийад женился в бытность свою наместником халифа в области Фарс.


Так почему же иранцы, руководствовавшиеся, согласно утверждениям всех этих господ, национальными пристрастиями и именно из-за этих пристрастий почитавшие пречистых имамов (мир им!), не оказали такие же почести полуиранцу ‘Убайд Аллаху ибн Зийаду и его матери, иранке Марджане, а, наоборот, презирают и ненавидят их?


В-седьмых, подобные утверждения можно было бы считать более или менее приемлемыми, если бы шиизм находился исключительно в монополии иранцев или хотя бы первые шииты были иранцами; если бы все иранцы или хотя бы большинство из них, став мусульманами, избрали именно шиитское направление. На самом деле первые шииты (за исключением Салмана Фариси) не были иранцами, и шииты среди иранцев не составляли большинства. Наоборот, в эпоху раннего ислама мусульманские ученые иранского происхождения из числа знатоков фикха, хадисов, Корана и литературы в большинстве своем были суннитами, и некоторые из них отличались своим неприязненным отношением к шиитам, что продолжалось до периода Сафавидов [109].


Вплоть до эпохи правления династии Сафавидов жители большинства иранских областей были суннитами. Во времена умаййадских халифов, когда традицией стало публичное порицание ‘Али (мир ему!), иранцы, тоже находясь под воздействием ложной интерпретации истории ислама, поддерживали эти заслуживающие осуждения порицания. И даже когда ‘Умар ибн ‘Абд ал-‘Азиз [110] запретил подобные порицания, многие из иранских провинций противились этому шагу.


Крупнейшие суннитские ученые-экзегеты, знатоки фикха, калама (схоластики), философии, литературы, грамматики и т. п. были из числа иранцев. Абу Ханифа[111], величайший знаток суннитского фикха, которого называют «Великим имамом», по происхождению был иранцем. Иранцем был и Мухаммад ибн Исма‘ил Бухари[112], величайший суннитский знаток хадисов. То же самое можно сказать о литераторе Сибавайхе[113], лексикологах Джаухари[114] и Фирузабади[115], экзегете Замахшари[116], мутакаллимах (знатоков калама) Абу ‘Убайде[117] и Василе ибн ‘Ата’[118]. Многие из иранских ученых, так же как и большинство жителей Ирана, до Сафавидской эпохи были суннитами.


Победа ислама над фанатизмом


Интересным является тот факт, что народы исламского мира в основном следовали вердиктам факихов (богословов-законоведов), представителей другого этноса. Например, жители Египта следовали вердиктам богослова- правоведа Лайса ибн Са‘да, по происхождению — иранца, а сами иранцы вначале предпочитали слушаться вердиктов араба Шафи‘и[119]. Некоторые иранские религиозные мыслители, такие как имам ал-харамайн Джувайни[120] и Газали[121], испытывали неприязнь к позиции Шафи‘и и Абу Ханифы. Иранцы стали шиитами гораздо позднее, признав духовное предводительство пречистых имамов (мир им!) из племени курайшитов и рода Хашимитов.


Вердикты исламских ученых-богословов по поводу национального вопроса изобилуют удивительными моментами, свидетельствующими о победе ислама над фанатизмом и над предвзятостью в вопросах межнациональных отношений.


В фикхе встречается вопрос относительно брака и индивидуального равноправия сторон при вступлении в брак: есть ли равноправие между народами и расами при вступлении в брак? По этому вопросу у иранца Абу Ханифы встречается весьма интересный вердикт (фатва). Он выступил с позиции арабского националиста, утверждая, что при вступлении в брак аджами (иранец) неравноправен с арабом, т. е. аджами не может жениться на арабке. Но абсолютное большинство богословов-правоведов (факихов) (в частности, Малик ибн Анас[122], который был арабом) утверждают, что в этом отношении между арабом и аджами никакой разницы нет. С таким же вердиктом выступает и араб Суфйан ас-Саури[123]. Великий мыслитель, один из известных шиитских факихов ал-Хилли[124], тоже араб, рассуждая о вердикте Абу Ханифы, говорит: «Рассуждения Абу Ханифы неверны. В исламе знатное лицо из рода ‘Али (шариф) и абиссинская служанка равны». И добавляет: «Аргументом может служить тот факт, что досточтимый Пророк (да благословит его Аллах и приветствует!) свою двоюродную сестру выдал замуж за темнокожего Микдада ибн ал-Асвада ал-Кинди. А когда некоторые люди протестовали, тогда Его Светлость сказал: „Чтобы равноправие в браке было соблюдено“, т. е. равноправие сторон независимо от их этнической принадлежности».


Из-за этого вердикт Абу Ханифы вызывает удивление, и причиной тому, по признанию самих суннитов — недостаточная осведомленность автора относительно жития и сунны Пророка. Из этого можно сделать вывод, что в упомянутую эпоху исламским богословам-правоведам национализм в основном был чужд.


Во многих книгах по фикху приводится рассказ, который, с одной стороны, говорит о неприязненном отношении арабов к другим народам, а с другой — об удивительной победе ислама над фанатизмом. Пишут, что «Салман Фариси сватался к дочери ‘Умара. Тот, не будучи полностью свободен от этнических пристрастий, тем не менее, учитывая положения ислама, дал свое согласие. ‘Абд Аллах, сын ‘Умара, также из-за этнических предрассудков был сильно недоволен этим сватовством, но не осмелился прекословить отцу. Поэтому он обратился за помощью к ‘Амру ибн ал- ‘Асу[125]. ‘Амр обещал помочь ему. Однажды он, встретившись с Салманом, сказал: „Поздравляю, слышал, желаешь породниться с самим халифом“. Салман в ответ изрек: „Если это для меня будет считаться честью, то я отказываюсь от подобной женитьбы“. И Салман, действительно, объявил о своем отказе от этого брака».


Шиизм у иранцев


Большинство из иранцев стали шиитами в начале периода правления Сафавидов. Не может быть сомнения в том, что Иран представлял собой наиболее благоприятную почву для взращивания семян шиизма. Нигде в мире шиизм не распространялся и не развивался такими темпами, как в Иране. Со временем готовность Ирана к принятию шиизма все росла. Без такой готовности Сафавидам не удалось бы лишь при помощи завоевания политической власти в стране превратить весь Иран в шиитскую страну, а его народ — в последователей членов семьи Пророка.


Правда заключается в том, что факт принятия иранцами ислама и факт их следования шиизму вызваны одной и той же причиной: иранец почувствовал гармонию своего духа с исламом и нашел в последнем то, что искал. Иранцы, будучи народом сообразительным, хранящим древние культурные традиции, проявили к исламу больше интереса и оказали ему больше услуг, чем какой-либо другой народ. Иранцы больше, чем другие народы, интересовались духом и смыслом ислама, поэтому они стали уделять больше внимания семейству Пророка, и, следовательно, шиизм среди иранцев стал пользоваться большим влиянием, чем среди других народов, т. е. иранцы постигли дух ислама и его смысл именно через членов семейства Пророка. Только члены семейства Пророка могли ответить на запросы иранской духовности.


Пытливый иранский ум особенно сильно притягивали к исламу заложенные в этом учении принципы справедливости и равенства. Именно этого иранцы были лишены в течение многих веков. В лице членов семейства Пророка они встретили людей, которые без всякого пристрастия и фанатизма осуществляли принципы справедливости и равенства, относясь к другим с большим уважением. Семейство Пророка, особенно с точки зрения неарабских мусульман, стало опорой и прибежищем исламской справедливости.


Если мы хоть немного посмотрим на факты проявления арабских национальных пристрастий со стороны некоторых халифов и на действия ‘Али ибн Аби Талиба (мир ему!), направленные на защиту исламского равенства и устранение всякой дискриминации в отношениях между арабами и другими принявшими ислам народами, эта истина станет нам ясна.


Так, в 124-й главе 9-го тома книги ‘Аллама[126] Маджлиси[127] «Бихар ал-анвар» («Моря света») говорится:


Однажды несколько человек из мавали пришли к Повелителю Правоверных с жалобой на арабов и заявили, что Посланник Аллаха не допускал никакой разницы и привилегий между арабами и неарабами, средства казны (байт ал- мал) разделял поровну. Салман, Билал и Сухайб [128] были женаты на арабках. А сегодня арабы говорят о наличии у них привилегий перед нами. ‘Али (мир ему!) ушел побеседовать с арабами об этом деле, но беседа оказалась безуспешной. Арабы громогласно заявляли: «Нельзя, нельзя!» ‘Али, сильно огорченный этой беседой, вернулся к мавали и сказал: «К великому сожалению, они не готовы быть с вами равными и поступить с вами как с равноправными мусульманами. Я советую вам заниматься торговлей. Бог дарует вам изобилие».


Му‘авийа в своем знаменитом письме наместнику Ирака Зийаду ибн Абиху писал: «Следи за иранскими мусульманами. Никогда не допускай, чтобы они были равны с арабами. Араб имеет право жениться на их женщинах, но они не имеют право жениться на арабках. Араб имеет право унаследовать у них, но они не должны быть наследниками арабов. Оплата их труда должна быть самой низкой, им следует поручить тяжелые работы. В присутствии араба неараб не должен быт имамом (предстоящим) при намазе, и он не должен стоять в первых рядах. Не доверяй им охрану границ и судейские дела».


Но когда между двумя женщинами, одна из которых была арабкой, а другая — иранкой, разгорается конфликт, и они для разрешения вопроса обращаются к ‘Али (мир ему!), он относится к ним как к равным. Это обстоятельство вызывает недовольство арабки. В ответ ‘Али (мир ему!), взяв в обе руки по горсти земли, сказал: «Сколько бы я ни думал, между этими двумя горстями земли все равно никакой разницы не вижу». Этим он указывает на знаменитое высказывание досточтимого Пророка, которое гласит: «Все мы от Адама, а Адам из глины. Нет никакого преимущества у араба перед аджами, разве что по степени богобоязненности». Т. е. расовые и этнические признаки здесь никакой роли не играют. Ведь если все люди происходят от Адама, а он создан из земли (глины), тогда какой смысл имеют представления о расовом превосходстве?


В главе «Вали» («Властитель») книги «Сафинат ал-бихар» [129] («Корабль морей») говорится:


‘Али (мир ему!) однажды перед пятничным намазом, стоя на минбаре[130], читал проповедь (хутбу). Аш‘ас ибн Кайс, один из известных арабских военачальников, подойдя к нему, сказал: «О Повелитель Правоверных! Эти „краснолицые“ (т. е. иранцы) на твоих глазах брали над нами верх, а ты не препятствуешь этому». Затем в гневе он продолжил: «Я сегодня всем им покажу, на что способны арабы!» ‘Али (мир ему!) сказал: «Эти толстобрюхие сами целыми днями валяются на мягких постелях, а они (иранцы) в жаркие дни трудятся ради Господа. И после этого они (арабы) требуют, чтобы я отвергал этих людей и тем самым становился угнетателем. Клянусь Богом, который растил семена и сотворил человека, что Посланник Бога однажды в моем присутствии изрек: „Клянусь Господом, иранцы, на которых вы поднимаете меч ради ислама, позднее пойдут на вас с мечом ради того же ислама“».


Также в книге «Сафинат ал-бихар» («Корабль морей») рассказывается:


Мугайрат, один из сподвижников Пророка, всегда, проводя сравнение между ‘Али и ‘Умаром, говорил: «‘Али был более благосклонен и добр к мавали, а ‘Умар, наоборот, недолюбливал их».


Некто обратился к имаму Садику (мир ему!) с вопросом: «Люди говорят, что тот, кто не является чистокровным арабом или настоящим мавали, тот низок. Имам спросил: «А кто такой настоящий мавали?» Тот ответил: «Человек, у которого отец и мать раньше были рабами». Затем имам спросил: «А каковы преимущества настоящего мавали?» И он в ответ сказал: «Пророк сказал, что мавали каждого народа принадлежит этому народу. Значит, настоящий арабский мавали похож на самих арабов. Следовательно, преимуществом пользуется тот, кто является или чистокровным арабом, или настоящим мавали, который связан с кем-либо из арабов». Имам изрек: «Разве ты не слышал, что Пророк сказал: „Я являюсь господином только для тех, у кого нет господина. Я являюсь господином для каждого мусульманина, независимо от того, является ли он арабом или нет“? А разве тот, кому господином является сам Пророк, не принадлежит ему?» Затем имам добавил: «Так у кого больше преимущества: у того, кто сливается воедино с Пророком, или у того, кто связан с каким-то ветреным арабом, который мочится себе на ноги?»


Далее имам изрек: «Тот, кто принимает ислам по доброй воле, более уважаем, чем тот, кто предпринял этот шаг из страха. Эти арабские лицемеры стали мусульманами из страха, а иранцы приняли ислам добровольно и по велению сердца».


Подобных примеров, говорящих о наличии в исламском мире дискриминации и признании различий между арабами и неарабскими мусульманами, а также о борьбе пречистых имамов с такой политикой, в истории ислама встречается немало. И одного этого уже было достаточно для того, чтобы иранцы, которые, с одной стороны, больше других стремились к исламской духовности и истине, а с другой стороны, как никакой другой народ пострадали от такой дискриминации, стали сторонниками семейства Пророка.


Оскорбление под видом защиты


Самое интересное заключается в том, что некоторые люди под видом защиты иранской нации допускают в адрес иранского народа и иранской расы самые непростительные оскорбления.


Некоторые утверждают: иранский народ самым серьезным образом стремился защитить свое государство, свой политический режим и свою религию. Но, несмотря на все свое величие, свою мощь, на 140-миллионное население страны и огромную территорию, не смог выстоять и потерпел поражение в битве против группы арабов из 50—60 тысяч человек. Какой великий позор, если это правда!


Также зачастую утверждают, что иранцы якобы из страха поменяли свои обычаи, убеждения и свою веру. Если это действительно так, то выходит, что иранцы — один из самых презренных народов мира. Народ, не способный защищать свои внутренние убеждения от посягательства какого-либо народа-победителя, не достоин человеческого звания.


А иногда заявляют, что иранцы вот уже четырнадцать веков находятся под арабским игом. Иными словами, хотя военное господство арабов продолжалось не более ста лет, иранцы все еще не пришли в себя после того удара, нанесенного им четырнадцать веков тому назад. Какая слабость, немощь, никчемность и неспособность! Полудикие народы Африки, после многих веков европейского колониального гнета сбросив цепи рабства, добиваются освобождения. А цивилизованный народ с древними культурными традициями, потерпевший поражение от народа — обитателя пустынь (несмотря на то что победивший народ через короткое время потерял свою мощь), до сих пор живет под страхом того поражения, которое было нанесено ему четырнадцать веков тому назад. Он с каждым днем невольно все больше и больше внедряет в свою жизнь обычаи, обряды и язык народа-победителя!


Порою говорят: иранцы стали шиитами для того, чтобы под покровом шиизма скрывать свои старые убеждения и традиции. В течение всего этого длительного периода времени они лицемерно заявляли о своей приверженности исламу, но все их заверения, которыми изобилует история этого народа, являлись лживыми. Вот уже четырнадцать веков они говорят и пишут неправду, лицемерно притворяются. Какое неблагородство и какая подлость!


Иногда утверждают: основой для всех этих устремлений и жертвенности является вовсе не то, что иранский дух проникся истинами, знаниями и ценностями ислама, но это нечто вроде брачного союза, мол, наш народ только ради брачного союза изменил направление всей своей жизни и своей культуры. Что же это как не отсутствие корней и основ?!


Порою заявляют: иранцы хотели защитить свою прежнюю власть и свои прежние традиции, но они этого не делали, предпочитая быть посторонними наблюдателями. Что же это за подлость и малодушие?!


Согласно подобным заявлениям, иранский народ — самый низкий и деградирующий народ в мире. Ибо иранец якобы из страха оставил свою древнюю письменность и стал использовать арабскую графику, из страха уделял больше внимания арабскому языку, чем своему родному, и написал для этого языка учебники по грамматике, из страха сочинял произведения на арабском языке. Он из страха обучил своих детей арабскому языку и утвердил в сердце своей литературы исламские представления. Якобы по причине того же страха этот народ забыл свою древнюю религию, своих правителей, не встал на защиту своих традиций и обрядов.


С точки зрения этих обвинителей, в истории иранского народа в течение этих четырнадцати веков присутствовали только слабость, двуличие, страх, малодушие, низость и неблагородство и якобы отсутствовало то, что именуется «способностью к познанию», «выбором», «верой» и «правдолюбием». Поэтому самые тяжкие оскорбления в адрес благородного и заслуживающего всяческого уважения иранского народа исходят от глупцов.


Но уважаемый читатель, познакомившись с данной книгой, удостоверится в абсолютной необоснованности этих обвинений в адрес Ирана и иранского народа. Иранцы в ходе своей истории всегда опирались на собственные представления о добре и зле и умели их различать, а также на собственный выбор. Иранец всегда был твердым, решительным, исполненным достоинства созидателем, а не слабым и безынициативным; он всегда был честным и правдивым, а не двуличным и лжецом. Иранец всегда был отважным и храбрым, а не трусливым. Он был правдолюбцем и борцом, никогда не занимал выжидательную позицию; был благородным, а не низким и не помнящим своих корней. Иранец и в дальнейшем, защищая свою подлинную природу и самобытность, будет укреплять свои связи с исламом.


Раздел 2

Услуги, оказанные Исламом Ирану

Во имя Бога Милостивого и Милосердного!

Благо или бедствие?


В этом и последующем разделах данной книги речь пойдет о взаимных услугах Ирана и ислама, т. е. системе взаимоотношений между ними.


Каким образом и в какой форме какая-либо религия может оказать услуги отдельно взятому народу? Разумеется, здесь речь идет не об удовлетворении конкретных нужд, таких как, например, оказание поддержки в ходе битвы (отправка войск), выделение продовольствия нуждающимся во время засухи или строительство, скажем, промышленного предприятия. Вопрос здесь более серьезный и глубокий. Речь идет о полезных и плодотворных преобразованиях в мировоззрении и духовном мире народа, об усовершенствовании моральных и этических норм, о вере и высоких идеях, о замене устаревших и сковывающих развитие традиций и порядков новыми, созидательными и стимулирующими. И, наконец, речь идет о прививании созидательного энтузиазма, стремления к освоению наук, добрым деяниям и альтруизму. Когда все это достигается, улучшается жизнь народа, наступает период расцвета научных, философских, технических, литературных и эстетических дарований людей, и в итоге происходит процесс совершенствования всех составляющих социального явления, именуемого «цивилизацией».


А услуги, которые может оказать отдельно взятый народ какой-либо религии, могут состоять из стремления к распространению ее учения и культурных особенностей среди других народов путем разъяснения и убеждения, из служения языку этой религии, готовности пожертвовать жизнью и состоянием ради ее защиты, искренней преданности данной религии во всех ее аспектах.


В настоящем разделе книги предметом нашей беседы являются услуги, оказанные исламом Ирану. А в третьем ее разделе мы будем рассуждать об услугах, которые оказали Иран и иранцы исламу.


При помощи описанных выше принципов мы должны выяснить — оказал ислам какие-либо услуги Ирану или нет? Освободил ли ислам Иран, вдохнул ли новую жизнь в его общество, скорректировал ли исторический путь Ирана и стал ли причиной наступления поры расцвета талантов жителей этой страны? Или, наоборот, он вверг Иран в стагнацию, вынудил страну выбрать ошибочный путь развития и привел к упадку культуры? Способствовал ли ислам тому, чтобы среди иранцев появились известные всему миру гениальные деятели в области науки, философии, ‘ ирфана [131], культуры, искусства и этики? Или, наоборот, он стал препятствием на пути появления таких людей; и разве существование великих личностей из числа иранцев объясняется не влиянием ислама? Разве появление на небосклоне науки таких талантливых иранцев, как Абу ‘Али ибн Сина[132], Абу Райхан Бируни[133], хваджа Насир ад-дин Туси [134], только результат иранского гения и следствие реакции иранского общества, направленной против ислама? И, наконец, ислам для Ирана был благом или бедствием?


Бесспорно, что после возникновения ислама, формирования исламского государства и объединения различных народов под единым знаменем ислама образовалась величественная и уникальная общность, известная в истории и социологии как «исламская цивилизация». В ее создании участвовали народы Азии, Африки и даже Европы. Иранцы — один из этих народов, и, по единодушному мнению всех сведущих в данном вопросе людей, львиная доля заслуг в создании этой цивилизации принадлежит именно им.


В чем заключается истинная суть этого вопроса? Действительно ли эта цивилизация, как явствует из ее названия, является исламской? На самом ли деле ислам выступил в качестве главного фактора, основного стимула, создателя необходимой среды для формирования этой цивилизации и царствовал ли в ней дух ислама? Или при этом были задействованы другие факторы и стимулы, и каждый народ, в частности иранцы внес свою лепту в ее формирование исходя из особых предпосылок и стимулов, связанных только с его историческим опытом?


Рассмотрение этого исторического, социального и религиозного вопроса нуждается том, чтобы мы вкратце «пролистали» историю Ирана от времен возникновения ислама, и, произведя обзор идейных, религиозных, социальных, политических, семейных и этических традиций той эпохи, соответственно сравнили их с тем, что дал Ирану ислам. Только таким путем мы можем прийти к достоверным выводам.


К счастью, история ислама и история Ирана времен возникновения ислама достаточно хорошо изучены. Основываясь на ней, можно легко проследить ход реальных событий. Однако в последние 50 лет в этой области ведется много споров. Этот вопрос впервые поставили европейцы. Раньше иранцы, как и все другие народы мира, не склонны были думать о подобных проблемах, сегодня же они активно участвуют в полемике. Но, к сожалению, наш век и, в частности, наша страна в этом отношении пока еще находятся на «агитационной» стадии, а «исследовательскому» этапу пока еще уделяется недостаточно внимания. Некоторые люди, подобно попугаям, твердят о благах, принесенных Ирану исламом, другие с таким же пафосом отстаивают противоположную позицию: приход ислама в Иран — бедствие. Не проходит и дня, чтобы тема так или иначе не затрагивалась в какой-либо газете, журнале или о ней не говорилось по радио и телевидению. Даже в школьных учебниках по истории и географии отражены отдельные моменты этой полемики.


Мы намерены рассмотреть вопрос без всякого пристрастия, нейтрально. Тем более что, на наш взгляд, данная тема нуждается в серьезном исследовании. К счастью, этот вопрос в некоторой степени исследован группой европейских ученых, а также несколькими нашими соотечественниками, и мы в ходе наших рассуждений часто будем ссылаться на них.


Различные точки зрения


Для того чтобы показать разнообразие существующих мнений по данному вопросу, приведем несколько конкретных примеров.


Так, иранский автор господин Такизаде в своем обращении под названием «Тахаввулат-и иджтима‘и ва мадани-йи Иран дар гузашта» («Социальные и культурные изменения Ирана в прошлом») со ссылкой на книгу доктора Мухаммада Му‘ина «Маздайасна ва адабийат-и фарси» («Маздайасна и персидская литература»)[135] говорит:


Ислам, принес новый порядок с четкими принципами и законами. Распространение ислама в Иране принесло народу обновление духа и более сильную веру, которые стали причиной появления двух важных и благоприятных феноменов в этой стране. Первое — это богатый и очень выразительный арабский язык. Придя на иранскую землю, этот язык постепенно смешивался с мягким и красивым языком арийцев и при содействии великих мастеров персидской словесности в XI, X и XI вв. способствовал формированию могучего языка, обладающего превосходными средствами для выражения любых понятий. Его блестящими представителями являются такие корифеи литературы, как Са‘ди, Хафиз, Насир-и Хусрау и многие другие. Второе — это феноменальный уровень науки, просвещения и очень развитая культура, которые к концу X в. сформировались в мусульманском обществе и особенно в Иране, чему способствовали переводы на арабский язык различных книг с греческого, сирийского и индийского языков. Мусульманами были переведены абсолютное большинство сохранившихся до VIII в. книг из огромного моря памятников греческой науки, философии и литературы. Благодаря переводам на арабский язык произведений греческих мыслителей в исламских странах и особенно в Иране наблюдалось бурное развитие научного и философского мышления, появились тысячи знаменитых ученых, таких как Ибн Сина, Фараби[136], Бируни, Мухаммад ибн Закарийа Рази [137] и другие, оставивших десятки тысяч важных сочинений. С VIII по IX в. происходило формирование великой исламской цивилизации, которая после греческой и римской, возможно, являлась самой значительной в истории человечества.


Господин Такизаде в своем обращении говорит только о новом духе, который вдохнул ислам в существование Ирана. При этом он не интересуется вопросом о том, каким был совершившийся между исламом и Ираном взаимный обмен, в результате которого в тело Ирана вселился этот новый дух. В нашей книге мы, с упованием на Бога, стремимся пролить свет на суть вопроса. Ибо названный автор утверждает, что ислам «принес четкие принципы и законы», что является лишь частью того, что ислам принес с собой и подарил стране. Он отмечает, что именно ислам создал основу для процветания художественных и литературных талантов, таких как Са‘ди, Хафиз, Насир-и Хусрау, а также гениев в области философии, медицины и математики, таких как Ибн Сина, Фараби, Рази и Бируни.


Другой иранский автор, Зайн ал-‘Абидин Рахнама, в предисловии своей книге, посвященной переводу и комментариям Корана, пишет:


Возникновение ислама в Аравии было одной из величайших революций в истории человечества, которая, начавшись в начале VII в., за короткое время охватила весь Аравийский полуостров. После распространения ислама в соседние страны, обладавшие высочайшим для той эпохи уровнем культуры, в обществах этих стран под влиянием религиозных принципов произошли глубокие и удивительные преобразования. В результате были ликвидированы многие ненужные социальные взаимосвязи, в сердцах и умах людей сформировались новые связи, которые были прочнее любых стальных цепей. Эта революция под названием «новая цивилизация» превратила некогда тихие, безжизненные, лишенные воды и растительности аравийские пустыни с неизвестными (за редким исключением) никому жителями в славную, оживленную и динамично развивающуюся Аравию, тысячи выходцев из которой прославились своими моральными принципами и деяниями. Кроме того, эта революция принесла им (жителям Аравии) новую философию и новое мышление. Несмотря на то что некоторые корни этой цивилизации орошались культурами двух великих соседних держав (Ирана и Византии), тем не менее она и сама принесла этим странам много нового. Она для них стала новым небесным уроком, философией стремления к справедливости и праведности, борьбы против угнетения, которая подобно прохладной и желанной воде утоляла жажду страждущих сердец и поддерживала стойкость в пытливых умах мыслителей этих стран. Интеллектуальная победа ислама была его великой заслугой перед угнетенными и лишенными всяких надежд народами. Она посеяла в их сердцах семена учения о справедливости, олицетворяла собой не только победу обездоленных людей над поработителями, победу старого оружия над новым или победу безоружных людей над вооруженными, но и победу нового мышления, борьбу обездоленных против общества угнетателей, победу угнетенных над угнетателями. Это мировоззрение и эти чувства среди населения упомянутых государств настолько укрепились, что люди встали под знамена ислама, чтобы свергнуть свои правительства. Следы этой духовной победы сохранились в сердцах верующих людей и поныне, по истечении более тысячи лет, когда от побед самих арабских воинов в этих странах не осталось и малейшего следа.


По мнению господина Рахнама, ислам ликвидировал существовавшие ранее социальные взаимосвязи, породил новые крепкие устои, новую философию и новое мировоззрение, его победа была торжеством нового мышления над старым, справедливости и праведности — над угнетением и пороками. И основным фактором победы ислама были не арабы, а обездоленные и ищущие правды и справедливости народы самих завоеванных стран, которые, вооружившись небесным учением, восстали против злых сил, властвующих над обществом.


Доктор ‘Абд ал-Хусайн Зарринкуб в своем труде «Карнама-йи ислам» («Книга деяний ислама»), рассуждая о факторах, породивших великую исламскую цивилизацию, пишет:


Главным фактором, благодаря которому мусульмане смогли достичь подобного уровня научного и материального развития, действительно, был ислам, поощрявший мусульман к освоению наук и достижению жизненных благ, заменявший разобщенность и непримиримость старого мира толерантностью и духом взаимопомощи. Вместо церковного аскетизма, проповедующего изолированность от внешнего мира, ислам рекомендовал мусульманам выбор «золотой середины» и тем самим содействовал развитию науки и материального производства.


В мире, который предстояло завоевать исламу, царствовал дух безразличия. Византия, одно из двух (наряду с Ираном) великих государств той эпохи, вследствие усиления фанатизма со стороны христиан все больше удалялась от развития науки и философии. Запрет на изучение философии, наложенный Юстинианом [138], означал начало периода упадка науки в Византии и Риме.


Стремление и интерес Хосрова Ануширвана (531—579) к знаниям и развитию научной мысли в Иране также были преходящим явлением, и после истечения срока его правления фанатизм, описанный целителем Барзавайхом в предисловии к книге «Калила и Димна», сделал возрождение науки и познания в этой стране невозможным.


Ислам вдохнул новую жизнь в этот мир, находившийся в плену религиозного и этнического фанатизма. Был построен общеисламский «дом», центром которого стал Коран, излечивший болезни расовой и этнической розни. В отличие от христианской и зороастрийской религиозной нетерпимости ислам проповедовал толерантность по отно­шению к «людям Писания» и интерес к науке и жизни. Это величественное дерево, будучи не восточным и не западным, вследствие расширения исламских завоеваний начало приносить желаемые плоды[139].


По мнению доктора Зарринкуба, ислам появился в мире, находившемся в состоянии упадка и стагнации. Своим учением, основанным на поиске знаний, преодолении этнического и религиозного фанатизма, и своим утверждением о возможности мирного сосуществования с «людьми Писания» он разорвал цепи, которыми были скованы народы той эпохи, и создал основу для формирования величественной и всеохватывающей цивилизации.


Профессор Эрнст Кюнель, который с 1935 по 1946 г. преподавал исламское искусство в Берлинском университете, во введении к своей книге «Хунар-и ислами» («Исламское искусство») говорит:


Общность религиозных представлений здесь оказывает на культурную деятельность различных народов гораздо больше влияния, чем в христианском мире. Религиозная общность позволила построить над пропастью расовых противоречий и древних традиций надежный мост, по которому традиции и обычаи различных народов направляются правильным и четко намеченным маршрутом. Во всех этих действиях и взаимоотношениях Коран выступил в качестве объединяющего фактора, отвечающего всем жизненно важным вопросам. Распространение Корана на языке оригинала и абсолютное господство арабской графики служили средством объединения и взаимосвязи всех частей исламского мира и важным стимулом для создания любых художественных произведений. Различие между религиозной и нерелигиозной формами искусства в европейском его понимании здесь полностью изжито. Конечно, храмы по практическим соображениям приобрели особые архитектурные формы, но их отделка осуществляется с учетом правил, которые применимы и в нерелигиозных зданиях[140].


Затем он добавляет:


Важным является то, что несмотря на наличие в период средневековья острых политических противоречий, между всеми исламскими странами всегда существовали тесные связи, способствовавшие не только установлению торговых отношений, но и эффективному обмену культурными достижениями. Книги с описанием путешествий арабских географов свидетельствуют об информированности населения мусульманских стран о культурных особенностях и достижениях друг друга. Поэтому не удивительно, что технические усовершенствования и достижения в области культуры в кратчайшие сроки распространялись по всему исламскому миру. Тот, кто воспитан под влиянием европейской мировоззренческой школы, должен учесть, что исламский мир существовал в иных условиях, которые эффективно сказывались, прежде всего, на создании произведений искусства[141].


Высказывания этого ученого относятся не только к Ирану, но ко всему исламскому миру. Но все-таки Иран — часть этого мира. Интересным является замечание ученого о том, что мусульмане, будучи представителями различных народов, построили мост над пропастью этнических и расовых разногласий, т. е. ислам впервые в истории смог на основе веры и убеждений создать единое политическое и социальное сообщество народов, позволившее сформировать величественную и всеохватывающую цивилизацию. Можно было бы привести большое количество подобных высказываний.


Однако следует рассмотреть и противоположную точку зрения, согласно которой победа мусульманских воинов над Ираном для этой страны была настоящим бедствием и катастрофой, подобно завоеванию Александра Македонского и монгольскому нашествию. Аналогично завоеваниям Александра Македонского и особенно набегам монгольских орд, которые стали причиной упадка целой цивилизации, пришествие арабов привело к уничтожению устойчивых культурных традиций. И если иранцы после распространения ислама и особенно в период с IX по XIII в. и добились каких-то результатов на научном и культурном поприще, это было прежде всего связано с присущими им расовыми особенностями и старыми культурными традициями, т. е. речь идет о своего рода возвращении к доисламской эпохе. А ислам в течение приблизительно двух веков фактически был препятствием на пути этого научного и культурного движения. По истечении двух веков, когда Иран, освободившись от арабского влияния, вновь обрел свой прежний суверенитет, процесс культурного развития в стране возобновился.


Конечно, среди настоящих исследователей, как иранских, так и зарубежных, невозможно найти тех, кто рассуждал бы в подобном тоне. Такие точки зрения в основном присущи людям, слова которых носят пропагандистский характер и в последнее время слишком часто повторяются с использованием цветистых и провокационных фраз.


Фаридун Адамийат в своей книге «Амир-и Кабир ва Иран» («Амир Кабир и Иран») говорит:


Ислам — религия, которая была необходима для консолидации такого первобытного социального образования, каковым являлось аравийское общество, поэтому она и возникла. Эта религия, будучи конгломератом прежних идей и верований жителей Аравийского полуострова и соединяя в себе двусмысленные и неопределенные положения, после своего распространения в Иране стала причиной внезапных отклонений в социальном развитии этой страны. Она стала причиной роковых и разрушительных последствий в Иране в такой же степени, в какой для первобытного общества Аравийского полуострова была полезна. Иранцы же, в свою очередь, не сидели сложа руки, период их ошеломления и выжидательной позиции был непродолжительным. Со всех сторон послышались возгласы протеста: обычно они аргументировали свою стратегию, используя отмененные и отменяющие айаты Корана.


.Однако постепенно наступил период более широкого распространения и укрепления той части исламского учения, которая рассматривала мир как юдоль тлена и темницу для уверовавшего человека. К этому добавилась и популяризация индийской философии с ее принципами растворения в Боге. И в результате иранцы привыкали к утешительной для их пытливого ума апатии в сфере материальной жизни. Таким образом, исламские установки, такие как предосудительность накопления материальных благ, запрещение изящных искусств, признание предопределенности человеческой судьбы (фатализм), смешались с философией ишрак[142] и принципами суфизма (который вначале выступил в качестве пассивного сопротивления со стороны противников ислама). В Иране широко распространилась вера в философские принципы предопределенности, и в результате материальная жизнь страны подвергалась стагнации и упадку. Отрицание мирских благ, леность, аскетизм, нищенство и попрошайничество — все это в той или иной степени было взято из ислама. Все эти принципы, распространившись в Иране, подготовили почву для определенной социальной стагнации.


Автор, с одной стороны, признает абсолютную необходимость ислама для первобытного общества Аравии, а с другой стороны, считает леность, аскетизм, нищенство и попрошайничество плодами ислама. Каким образом учение с подобными особенностями смогло способствовать централизации первобытного общества Аравии, созданию его единства и могущества? Если согласиться с мнением автора, то с самого начала распространения ислама народы мусульманских стран должны были столкнуться со слабостью, стагнацией, социальным упадком и пассивно ждать милости только от судьбы, все эти должны были бы стать аскетами. Но, согласно достоверным историческим фактам, с возникновением ислама в огромных регионах от Северной Африки до Восточной Азии зародилась новая жизнь, наблюдались мощные общественные движения и в результате формировалась уникальная цивилизация, расцвет которой продолжался шесть столетий. Стагнация, застой и нищенский дух среди людей этого региона наблюдались лишь после упомянутого периода общественного расцвета.


Этот автор сознательно или по незнанию ставит знак равенства между поклонением перед деньгами (корыстолюбием) и деятельностью, направленной на приумножение материальных благ и улучшение жизненных условий. Но ислам, осуждая корыстолюбие, наоборот, поощряет созидательную деятельность человека, направленную на приумножение материальных ценностей во благо общества. Аскетизм и набожность в буддийском и христианском их понимании, согласно которому поклонение перед Богом и активная созидательная деятельность человека относятся к двум совершенно разным мирам, коренным образом отличаются от их исламской интерпретации. В исламе набожность и аскетизм означают чистоту помыслов и деяний, а также умеренность во всем и вовсе не осуждают создание достойных условий жизни для человека. Но автор все эти понятия сливает воедино.


Самым удивительным является его рассуждение о вере в судьбу и предопределение, которые, подражая европейцам, он считает фактором отсталости мусульман. Но лучше бы он вообще воздержался от некомпетентных рассуждений по таким вопросам. Ваш покорный слуга в книге «Инсан ва саршивишт» («Человек и предопределение») достаточно подробно проанализировал проблемы судьбы и предопределения в исламской интерпретации, а также наличие или отсутствие его влияния на регресс в мусульманском обществе.


Подобное мнение распространяется также и посредством учебников для средних и старших классов общеобразовательных школ, в классических же трудах пропаганда такой точки зрения встречается очень редко. Для примера обратимся к одному из школьных учебников по географии (для 10 класса), а именно к «Антропологической географии Ирана», в котором написано:


Создание медицинского университета в Гонде Шапур[143] (Хузистан) в период правления Сасанидов говорит об огромном внимании иранцев к науке. Иранцами в тот период было написано много ценных книг, которые, к сожалению, в результате набегов чужих народов были уничтожены, от них сохранились только названия. Арабское нашествие оставило глубокие следы в научной жизни нашей страны. Ведь с одной стороны, была уничтожена львиная доля наших научных и литературных произведений, а с другой — завоеватели навязали нам свой язык и свою письменность, так что многие иранские ученые, такие как Ибн ал-Мукаффа‘[144] Мухаммад Закарийа Рази, Абу Райхан Бируни, Абу Наср Фараби, имам Мухаммад Газали и ‘Умар Хаййам, писали свои научные труды на арабском языке. Начиная со второй половины VIII в., когда благодаря героической борьбе иранского народа наша страна добилась независимости, новоперсидский стал доминирующим языком, и знаменитые мастера персидской словесности, такие как Рудаки, Фирдауси, ‘Умар Хаййам, Мас‘уд Са‘д Салман, Руми, Са‘ди, Хафиз, а также сотни других крупных представителей нашей поэзии стали источником вдохновения для всей мировой литературы.


Как утверждает автор процитированной книги, доисламский Иран располагал развитой наукой, искусством и литературой, а арабское нашествие оказало отрицательное воздействие на все стороны его духовной жизни, арабы навязали иранцам свой язык и свою графику до такой степени, что даже четыреста или пятисот лет спустя такие люди, как Ибн Сина и Газали, писали свои труды на арабском языке, и по прошествии двухсот и даже трехсот лет после обретения независимости иранцы все еще вынуждены были сочинять свои произведения именно на этом языке; к персидской же поэзии и прозе они обратились лишь после освобождения от арабского ига, и персидский язык стал своего рода ответной реакцией на арабское нашествие и исламизацию.


Мы ранее уже говорили о безосновательности мифа о навязывании арабского языка иранцам и о недобросовестной пропаганде того мнения, что якобы возрождение персидского языка было ответной реакцией иранцев на ислам. А о выдумке относительно уничтожения арабами научных памятников Ирана и особенно относительно значения университета Гонде Шапур мы еще поговорим в этой книге или в отдельной статье.


Некоторые авторы пытались сравнивать приход ислама в Иран с продолжительным бедствием. Они считают все этические пороки сегодняшних иранцев следствием арабского нашествия и исламского влияния на общество. В качестве примера рассмотрим статью, опубликованную в № 787 журнала «Фирдауси» от 3 абана 1345 г. (25 октября 1966 г.). Она является ответом автора на книгу Джалала Ал-и Ахмада «Западничество». По мнению Ал-и Ахмада, моральные пороки нынешнего поколения порождены преклонением перед Западом. Он приводит следующую характеристику западников:


Западник — это вольнодумец, ничему не верит, но вместе с тем верит всему, он негодный человек и конъюнктурщик, он ко всему безразличен. Он заботится только о себе и о своем благополучии, при этом ему не важно, какими средствами оно будет достигнуто. Он лишен убеждений, принципов и целей, веры в Бога и в человечество. Он не приветствует ни общественный прогресс, ни атеизм, ни безбожие. Конечно, иногда он ходит в мечеть, точно так же как на партийное собрание или в кино, но везде он только наблюдатель, как будто смотрит футбол. Он всегда рядом с ареной, на самой арене его никогда не увидишь. Он никогда не бывает искренним, даже не прослезится у смертного одра друга, не способен сосредоточиться в святых местах или предаваться раздумьям в одиночестве. Он не привык к одиночеству, боится остаться один на один с самим собой, ибо он страшится самого себя. Он вездесущ. Но никогда не услышишь от него крика, пререкания или споров. Западник любит комфорт, живет сегодняшним днем (но не в философском значении этого выражения). Западник — это человек без личности, это нечто безродное.


Журнал «Фирдоуси» отвечает Ал-и Ахмаду:


Разве человек, о котором ты говоришь, относится к двум последним столетиям?.. Вовсе нет, этот безответственный, лишенный убеждений, безбожный, лживый и безродный человек, которого ты описываешь, живет на этой земле вот уже около тысячи трехсот лет. Тот незаконнорожденный был зачат в роковой день, когда жители Ктесифона[145], заметив арабов у стен города, кричали: «Дэвы[146] пришли, дэвы пришли!» Т. е. с того времени, когда незадачливый иранский военачальник Фирузан, неблагородно обманутый арабами в бою при Нехаванде, вынужден был отступить[147]. И теперь вот уже в течение тысячи трехсот лет у нас есть немало людей, которые скрывают свои убеждения, никому не доверяют и, будучи подозрительными, никогда не откровенничают, не протестуют, сторонятся всяких споров.


Далее в этой же статье читаем:


В течение тысячи с лишним лет после арабского нашествия происходили изменения и в наших нравственных, психических и национальных критериях. Взамен нашей воинственности, отваги и храбрости пришли слабость, немощь и нерешительность. И эти изменения стали причиной многих других наших бедствий.


В статье под названием «Символизм в поэзии», опубликованной в № 23 того же журнала за май 1968 г., говорится:


Известно, что арабское нашествие обошлось Ирану очень дорого, при столкновении двух культур — иранской и кочевников — народу был нанесен огромный ущерб, и политическое поражение завершилось духовным разгромом. Арабы высмеивали иранскую культуру, а самих иранцев называли мавали, т. е. невольниками. Иранские праздники были отменены, традиционное для иранцев обеденное и вечернее употребление вина было объявлено сатанинским занятием и запрещено, потухли огни во всех храмах огня. Но вскоре иранцы начали отчаянно сопротивляться. Иранский народ возродился, словно птица феникс, из пепла поражений и несчастий. Огонь иранского гения вновь засверкал в храме огня сердец Абу Райхана Бируни, Фирдауси, ‘Умара Хаййама, ‘Абд Аллаха ибн Мукаффа‘, Рудаки, Дакики[148], Закарии Рази, Байхаки[149] и многих других мыслителей.


Английский ученый сэр Джон Мелком в своей книге «История Ирана» говорит:


Последователи арабского Пророка были возмущены стойкостью и упорством иранцев в защите своей родины и своей религии. Поэтому они после своей победы подвергли уничтожению все, что могло способствовать укреплению национального духа. Города сравнивались с землей, храмы огня разрушались, мубады, призванные провести богослужение в храмах, были убиты; книги, независимо от их религиозного или научного содержания, вместе с их владельцами подвергались уничтожению. Арабские фанатики в тот период не знали и не признавали ни одной другой книги кроме Корана. Они называли мубадов магами и чародеями, а их книги — магическими. По судьбе греческих и


римских книг в ходе этой бури можно было судить о положении книг в такой стране, как Иран, и о том, какое количество из этих книг могло сохраниться.


В высказываниях этого так называемого «историка» много нового, так как его утверждения не встречаются ни в одном историческом первоисточнике. Мы вынуждены предположить, что он, вероятно, имел доступ к первоисточнику, которого ни один порядочный человек в глаза не видел и никто другой доступа к нему не имел, или разглашение этого первоисточника было признано нецелесообразным. Да, мы вынуждены допускать подобные предположения, ибо в противном случае приходится (не дай Бог!) усомниться в искренности и правдивости этого досточтимого автора, который, конечно же, написал данную книгу без специального заказа Министерства иностранных дел Великобритании. Хотя у нас есть в этом некоторые сомнения.


То, что нашел этот автор в никем не виденных (хранимых только в архиве Министерства иностранных дел Великобритании) источниках и документах, свидетельствует об удивительных фактах. Если верить этому автору, то, во- первых, иранцы проявляли при защите своей страны и своей религии особую стойкость и упорство; но, несмотря на это упорство и на 140-миллионное население, на огромную военную мощь и материальные ресурсы, они потерпели поражение. При этом они были побеждены незнакомыми с военным искусством того периода арабами, в десять раз уступающими Ирану по численности воинов, материальные возможности и военное снаряжение которых были несравнимо хуже, чем у Ирана. Согласно утверждениям этого автора, поражение иранцев на самом деле надо считать победой иранской нации, а не видеть в нем следствие недовольства властями и внутренними порядками страны, и не приписывать его привлекательности учения и идеологии новой религии — ислама.


Во-вторых, согласно утверждению автора, арабские мусульмане иранские города сравнивали с землей. Где же были расположены эти города и как они назывались? В какой исторической книге приведены названия этих городов? На эти вопросы должен отвечать сам сэр Джон Мелком.


В-третьих, по заявлению этого автора, мубады и настоятели храмов огня были убиты, а сами храмы сожжены и уничтожены. Почему же он игнорирует факты, приведенные в книгах Мас‘уди, Мукаддаси и других авторов, о том, что в их эпоху (до X—XI вв.) храмы огня все еще существовали, а мусульманские правители обязывались защищать храмы «людей Писания», в том числе зороастрийские? Пожалуй, сэр Джон Мелком, рассуждать по данному вопросу не желает.


В-четвертых, религиозные и научные иранские книги вместе с их владельцами якобы подвергались уничтожению. Этот вопрос станет предметом подробного рассуждения в одном из разделов этой книги, в главе «Сожжение книг».


В-пятых, якобы арабы называли мубадов магами или чародеями, а зороастрийские книги — магическими. Пожалуй, подобное утверждение звучит впервые в истории научных исследований, особенно из уст такого «беспристрастного» историка.


Это были две противоположные точки зрения, высказываемые об исламе и Иране. С какой из них мы должны согласиться? С утверждением о том, что Иран и другие страны переживали период глубокого невежества, идейного и религиозного упадка, коррумпированности властей? Или с тем, что общественная система погрязла в пороках, чрезмерное угнетение вызывало недовольство масс, и, следовательно, мир нуждался в изменении и обновлении, и как раз в это время и возник ислам, который взял на себя эту миссию?


К счастью, как мы отметили ранее, иранская и мировая история периода возникновения ислама достаточно хорошо изучена. Даже краткий взгляд на нее позволяет пролить свет на поставленные вопросы. Достаточно лишь посмотреть на то, каково было состояние доисламского Ирана в том, что касается системы идей и верований, какова была истинная ценность этой системы, каковы были особенности социального, семейного, морального и политического устройства страны. После чего следует сравнить эти особенности с соответствующими идейными, социальными, политическими, семейными и моральными установками ислама, и на основе этого сравнения можно будет прийти к реальным выводам. Начнем с рассуждения о системе идеологии и религиозных убеждений Ирана той эпохи.


Система идеологии и религиозных убеждений


Наша цель в этой главе заключается в оценке идеологии и религиозных убеждений иранцев в период возникновения ислама. О философской мысли и убеждениях той эпохи, т. е. о том, существовала ли в Сасанидском Иране отдельно взятая, независимая от религиозных воззрений философская школа, (если предположить, что она действительно существовала), а также о ее особенностях пока рассуждать не станем. Ведь если мы допустим существование такой философской школы, наличие в Иране философов, то все равно должны будем признать, что они не имели существен­ного влияния на духовную жизнь и умы людей. Поэтому для анализа идеологии и религиозных убеждений народных масс, на наш взгляд, более целесообразным является рассмотрение религий и верований той эпохи.


Ислам, несомненно, принес в Иран новую систему идей и верований. И, как было отмечено, иранцы приняли эту новую систему мыслей и убеждений, отвергнув свои прежние верования. И это не было случайным и временным событием, это был самостоятельный и осознанный выбор, сделанный постепенно и состоявшийся в основном в период приближения Ирана к обретению политической независимости от арабов.


Данный вопрос особенно интересен в связи с тем, что ислам, как никакая другая религия, обладал способностью покорять сердца народов завоеванных стран и оказывать на них огромное духовное влияние.


Гюстав Ле Бон в своей монографии «Та’рих-и тамаддун-и ислам ва ‘араб» («История исламской и арабской цивилизации») пишет:


Шари'ат и обряды ислама оказали огромное влияние на народы, ставшие его последователями. Ислам как, никакая другая религия, смог покорить сердца своих последователей и оказать на них влияние. Вероятно, в мире нет другой подобной религии, с таким продолжительным временем власти и могущества. Ибо влияние Корана, который является настоящим центром этой религии, заметно во всех действиях и обычаях мусульман.[150]


С другой стороны, иранцы отличаются от других мусульманских народов одной особенностью, а именно тем, что никакой другой народ с такой легкостью не расстался со своей прежней идеологической системой и с таким энтузиазмом, искренностью и любовью не воспринял новые религиозные идеи и убеждения. В связи с этим приведем слова известного востоковеда Дози:


Важнейшим из народов, поменявших свою религию, были иранцы, потому что силу и прочность придали исламу именно они, а не арабы[151].


Поэтому мы должны рассмотреть идеологическую систему, царившую в иранском обществе той эпохи, и сравнить ее с исламской идеологией и верованиями, чтобы выяснить, что заимствовано исламом у Ирана в этом отношении и что дано исламом Ирану. А чтобы воссоздать четкую картину системы идей и верований Ирана той эпохи, нам необходимо выяснить, какая религия и какое вероучение или даже какие религии и какие вероучения в тот период были наиболее популярными в стране.


Религии и религиозные толки


В Сасанидском Иране был распространен не только зороастризм. Конечно, зороастризм был официальной религией страны, но наряду с ним в качестве конфессиональных меньшинств существовали и многие другие религии. Среди них были как религии, в которых Заратуштра считался пророком (в качестве религиозных толков зороастризма), так и религии, не имеющие ничего общего с зороастризмом и отрицающие пророчество Заратуштры.


Покойный доктор Са‘ид Нафиси во втором томе своей книги «Тарих-и иджтима ‘и-йи Иран» («Социальная история Ирана») в качестве главной причины социальной раздробленности Сасанидского Ирана называет межконфессиональные разногласия и заявляет, что главным фактором недовольства в обществе и возникновения различных религиозных толков и самостоятельных конфессиональных образований явился именно произвол со стороны зороастрийских мубадов. Он отмечает:


Согласно общественным установкам той эпохи, священнослужители, состоявшие из мубадов и хирбадов[152], пользовались неограниченными привилегиями. Их главный предводитель Мубадан мубад (главный мубад) при сасанидском дворе занимал самое высокое положение. Мубады монополизировали право толкования, разъяснения, утверждения и отмены всех постановлений и решений, связанных с супружеством, наследством, собственностью, и постепенно, по мере укрепления сасанидской державы, наблюдалось усиление их власти и влияния в обществе. Гнет и давление со стороны мубадов неизбежно стали причиной роста народного недовольства и усиления решимости простых людей избавиться от этих угнетателей. Именно поэтому в качестве ответной реакции наряду с зороастрийской маздайасна («религия Мазды»), которая была официальной религией сасанидского двора и именовалась также бихдин («наилучшая религия»), среди последователей Заратуштры сформировались два других религиозных толка. Первым из этих толков был зурванизм, согласно которому Ормазд и Ахриман, оба порождены более древней высшей субстанцией, называемой «Зурван[153] Акарано» («Бесконечное Время»). А представителями второго толка были кайумарситы, по их мнению Ахриман (сакральное воплощение сил зла) был не самостоятельным существом, но появился из слезы Ормазда в момент, когда тот засомневался в своей правоте. Зурваниты и кайумарситы находились в острой оппозиции к зороастрийцам, и разногласия между ними обретали все более враждебный характер, что было на руку чужакам. В это время в Иране действовали еще пять религиозных групп, враждовавших как между собой, так и с зороастрийцами, зурванитами и кайумарситами.


Первую из этих групп составляли иудеи, часть из которых поселилась на западе Ирана, преимущественно в Хузистане и Экбатане (совр. Хамадан), еще со времен Ахеменидов, когда Кир Великий[154] освободил их из вавилонского плена. В период сасанидского правления их численность увеличилась, они стали селиться и в других иранских провинциях. В частности, в Исфахане жила довольно многочисленная община иудеев.


Другую религиозную группу составляли иранские христиане. Христианство в Иране распространилось с самого начала своего возникновения, еще со времен правления Аршакидской династии (250 г. до н. э.— 224 г. н. э.), когда часть населения Западного Ирана стала следовать учению Христа. С этого периода на западном и восточном берегах Евфрата постепенно строились многочисленные церкви. Иранские христиане выбрали несторианский толк христианства, которое шаг за шагом добилось определенных успехов по всей стране и с помощью иранских миссионеров распространилось на северо-восточные провинции страны, Мавераннахр и даже дошло до Китая.


Третьей религиозной группой были последователи манихейства, которое возникло в 228 г. н. э. и вскоре распространилось по всему Ирану. Это учение было простым, проповедовало моральное и духовное совершенствование, внешнюю и внутреннюю чистоту, имело явно выраженные элементы гностицизма; оно больше, чем какая-либо другая древняя религия, воспитывало у людей эстетические чувства, стремление к благоденствию и материальному комфорту. Поэтому манихейство стремительными темпами завоевало сердца иранцев, его последователи отличались твердой верой и стойкостью, из-за чего огромные усилия Сасанидов, направленные на ликвидацию этого учения, не увенчались успехом.


Четвертой религиозной группой следует считать маздакитов, т. е. последователей маздакизма, возникшего в Иране начиная с 497 г. Многие сведения о маздакитах почерпнуты из источников, написанных противниками этого течения. Поэтому нельзя согласиться с тем, что маздакиды и в самом деле были сторонниками общих жен, имущества и равного распределения собственности среди всех людей. Хосров I Ануширван обошелся с ними очень жестоко — собрав их в одном месте, подверг массовому истреблению. Но даже после этого маздакиты еще долгое время существовали в Иране на нелегальном положении.


Пятой конфессиональной группой Ирана были буддисты (называемые иранцами будхи), которые в северо­восточных провинциях Ирана, находящихся по соседству с Индией и Китаем, создали несколько крупных и важных религиозных центров. Наиболее значительными среди этих центров были буддийский храм в Бамийане и знаменитый храмовый комплекс Наубахар в Балхе, позднее исламские авторы называли его не буддийским, а зороастрийским храмом. Предки легендарной семьи Бармакидов[155], сыгравшие важную роль в истории Ирана времен Харуна ар- Рашида, были руководителями и настоятелями (пармака) буддийского храмового комплекса Наубахар.


Манихеи и буддисты северо-западных областей Ирана (в отличие от зороастрийцев, христиан и иудеев) в течение более двадцати лет, защищая свою землю, оказывали арабским завоевателям яростное сопротивление.


Затем Са‘ид Нафиси добавляет:


В эпоху правления Сасанидов важнейшим регионом Ирана считался нынешний Ирак, или Месопотамия, которая постоянно служила яблоком раздора между Ираном и Римом (позднее — Восточным Римом, т. е. Византией). Большинство населения этого региона составляли семиты, они говорили на языках семитской группы. Важнейшей их заслугой перед Ираном можно считать переводы на сирийский язык (который считался их общим литературным языком) многих греческих научных произведений, что способствовало распространению в Иране знаний греков в области медицины, математики, астрономии и философии. Среди них было много ученых. Их язык (сирийский) считался одним из официальных языков иранского двора, а ранее, особенно в эпоху Ахеменидов, арамейский (тоже семитский) язык почти выполнял функцию официального административного языка Древнего Ирана. Среди семитских народов Месопотамии были распространены несколько религиозных учений[156].


Все исследователи, изучавшие конфессиональные особенности Сасанидского Ирана, отметили наличие в стране вышеупомянутых религиозных учений. Известный датский исследователь Кристенсен в своей монографии «Иран дар заман-и сасанийан» («Иран в эпоху Сасанидов») многократно указывает на наличие и особенности указанных религий. Автор говорит о древнеиранских религиозных представлениях во вступительной части своей монографии; затем в отдельных главах под названиями «Зороастризм — официальная религия страны», «Мани и его учение», «Иранские христиане» и «Движение Маздака» дает более подробный анализ конфессиональных особенностей Ирана. Эти вопросы затрагиваются также и в коллективной монографии группы иранистов под названием «Тамаддун-и Ирани» («Иранская цивилизация»), переведенной (на фарси) доктором ‘Иса Бихнамом. Желающие могут обратиться к этим и другим книгам по данной теме.


Интересно, что зороастризм в эпоху Сасанидов, будучи официальной религией страны, ревностно поддерживаемой государством и могущественными организациями жрецов-мубадов, тем не менее не мог завоевать сердца абсолютного большинства иранцев. В качестве его непримиримого противника выступали не только христианство, но даже иудаизм и буддизм. Христианство же постепенно расширяло свое влияние и развивалось. Внутри Ирана и среди арийцев усиливалось влияние таких религий, как манихейство и маздакизм, к которым примыкало все большее количество людей из числа последователей Заратуштры.


В ходе всей истории этой страны, насчитывающей несколько тысячелетий, только исламу удалось завоевать сердца большинства ее жителей, а затем в течение двух столетий полностью искоренить такие религии, как манихейство и маздакизм, оттеснить буддизм из восточных окраин Ирана и современного Афганистана, а также превратить христи­анство и иудаизм в конфессиональные меньшинства.


Сасаниды строили свою государственную политику на религиозной основе. Основоположник царской династии Сасанидов Ардашир Папакан (226—241) сам был из семьи священнослужителя. Ардашир, с одной стороны, по религиозным соображениям, а с другой, — осознавая необходимость создания идеологической основы для государственной политики, приступил к возрождению, укреплению и распространению зороастризма. Он велел собрать воедино и систематизировать все тексты священной книги зороастризма Авесты и создать упорядоченную организацию жрецов, что привело к неимоверному укреплению власти жречества в обществе.


Господин доктор Мухаммад Му‘ин в свое книге «Маздайасна ва адабийат-и фарси» («Маздайасна и персидская литература») по этому поводу замечает:


После падения династии Аршакидов власть перешла к Ардаширу Папакану (226—241), главе династии Сасанидов. Начало его царствования было прологом книги счастья Ирана. Иранский народ благодаря его усилиям вступил в особую эру процветания. Этот падишах установил свою власть и моральные принципы своего общества на основе маздайасна (зороастризма). Преданность религии он унаследовал у своих предков. Его дед Сасан в Истахре (одной из столиц Древнего Ирана) был главным жрецом храма Анахиты. Поэтому он с особым рвением приступил к возрождению древней религии. Изображение храма (дома огня) чеканилось на монетах как национальный символ. В надписях он называл себя «маздайасна», т. е. «Поклоняющийся Мазде». То, что историки говорят о его набожности и о его отношении к жрецам, нашло отражение и в «Шахнама» Фирдауси, в рассказе о наставлениях Ардашира своему сыну Шапуру[157]:


Религия и власть везде и всегда едины, будто находятся под одним шатром.


Без власти религия не может быть прочна, непрочна и власть без единой религии.


По свидетельству «Динкарта»[158], Ардашир, вызвав к себе во двор главного хирбада Тансара, поручил ему систематизировать текст Авесты.


Затем доктор Му‘ин поясняет:


В целом период правления Сасанидов был самым важным периодом расцвета религии зороастризма. Зороастрийские жрецы достигли высшей степени могущества, и иногда мубады даже объединялись с аристократией против царей. Влияние мубадов в обществе было настолько велико, что они даже вмешивались в личную жизнь самих правителей. Все важные вопросы должны были решаться при непосредственном участии этого сословия.


Далее доктор Му‘ин, ссылаясь на Кристенсена, добавляет:


Влияние мубадов основывалось не только на их власти в качестве священнослужителей, на том, что они занимались одобряемыми государством традиционными судебными разбирательствами или на их исключительном праве освящать новорожденных, брачные контракты и жертвоприношения. Укреплению их влияния способствовало еще и то, что они владели огромными земельными угодьями, распоряжались дарами и пожертвованиями, а также доходами от судебных разбирательств. Кроме того, мубады пользовались многими другими привилегиями и широкими свободами, и можно сказать, что они функционировали как государство в государстве [159].


Зороастризм — официальная религия страны


Сасаниды, строившие свою государственную политику на религиозной основе и объявившие зороастризм государственной религией, предоставили зороастрийским священнослужителям огромные полномочия. Последователей других религий они не жаловали и иногда под влиянием мубадов заставляли их отрекаться от своих религиозных воззрений в пользу зороастризма, насаждая эту религию мечом.


Кристенсен по этому поводу говорит:


Зороастрийские священнослужители были очень фанатичными и максимально ограничивали свободу действия других конфессий. Но этот фанатизм имел политическую мотивацию. Зороастризм не настаивал на необходимости миссионерской деятельности, его предводители не претендовали на спасение всего человечества, но внутри страны они требовали безоговорочного подчинения. Они не доверяли последователям других религий, также бывших подданными Ирана, и особенно тем из них, единоверцы которых в других странах пользовались большим влиянием[160].


Са‘ид Нафиси добавляет:


Основная причина общественных волнений в эпоху Сасанидов заключалась в том, что до начала их правления не все иранцы были последователями зороастризма. Ардашир Папакан, будучи выходцем из семьи мубада и придя к власти при поддержке мубадов, всеми средствами стремился насаждать и распространять религию своих предков по всему Ирану. И так как мубады были опорой трона, они пользовались огромным влиянием и считались самым привилегированным сословием Ирана. По степени влияния они превосходили даже падишахов, и после смерти каждого монарха его преемником мог стать только тот, кого избирали и короновали сами мубады. Именно поэтому среди Сасанидов только Ардаширу Папакану удалось назвать своего сына Шапура престолонаследником, остальным царям не удалось назначить своего преемника: у них просто не было официального престолонаследника. Ибо без одобрения мубадан мубада (главного жреца) прийти к власти было абсолютно невозможно. В течение всего периода правления Сасанидов падишахи фактически были ставленниками мубадан мубада, а если бы кто-либо из них проявил непокорность, то столкнулся бы с неминуемым сопротивлением мубадов и был бы скомпрометирован. Например, Йаздигирд II (439—457), не согласившийся преследовать христиан и отказавшийся, невзирая на уговоры и указания мубадов, их истребить, был объявлен мубадами «грешником». В итоге после восьми лет царствования он вынужден был согласиться на репрессивные меры против христиан [161].


Затем он утверждает:


Сасаниды вели жесткую политику по отношению к Армении, которая со времен Мидийского царства (670—550 до н. э.), а затем в периоды правления Ахеменидов, Аршакидов и тех же самых Сасанидов была одной из провинций Ирана, где длительное время правили аршакидские принцы. Они стремились насаждать зороастризм на этой земле мечом. Армяне веками оказывали им упорное сопротивление и долгое время боролись за сохранение своих буддийских верований, а затем, начиная с 302 г. н. э., постепенно заложили на своей земле основы христианства, выбрав один из толков этой религии (Армяно-григорианская церковь). Следствием этого религиозного разногласия стало продолжавшееся в течение всего периода правления Сасанидов изнурительное противостояние между ним и римлянами (а позднее — византийцами) за право владения Арменией, приведшее к огромным людским и материальным потерям, ослаблению Ирана и Византии и, как следствие, облегчившее арабам задачу по завоеванию иранских земель [162].


Далее Са‘ид Нафиси отмечает:


В Накш-и Раджаб, Ка‘ба-йи Зартушт и Сар-и Машхад[163] сохранились надписи, принадлежащие Картиру, мубадан мубаду времен сасанидского шаха Шапура I, в них приводится подробное описание некоторых мер, направленных на насильственное насаждение и распространение зороастризма в различных регионах страны [164].


В пятом разделе коллективной монографии «Иранская цивилизация» о надписях, принадлежащих упомянутому мубадан мубаду, говорится:


В 1939 г. археологи Чикагского восточного центра на западной части исторического здания, известного под названием Ка‘ба-йи Зартушт («Кааба Заратуштры»), обнаружили довольно объемную надпись с рассказом мубада Картира о том, как он с 242 по 293 г. н. э. постепенно достиг положения зороастрийского первосвященника. В этой надписи, в частности, говорится об изгнании из Ирана некоторого количества миссионеров чужих религий; среди них были евреи, христиане (несториане и монофизиты), буддисты, последователи индуизма и зиндики, т. е. манихеи [165].


Конечно, что касается религиозной нетерпимости, весь период правления Сасанидов был неравномерным, и жрецы не всегда пользовались неограниченным влиянием. Не все иранские правители находились под абсолютным влиянием мубадов. Шапур I, Йаздигирд I и Хосров I Ануширван в определенные периоды своего правления относились более или менее толерантно к последователям других религий.


В монографии «Иранская цивилизация» в статье «Религиозное положение на западе Ирана в эпоху Сасанидов» после изложения содержания надписи Картира и описания существовавших в его время конфессиональных ограничений говорится:


С другой стороны, армянский летописец Элиза Вардапет упоминает о письме Шапура с приказом оставить в покое живущих в любой точке Ирана магов, евреев, манихеев и последователей других религий и не препятствовать им в проведении религиозных ритуалов. Одна из надписей описывает притеснения, которым были подвергнуты конфессиональные меньшинства в период царствования Бахрама II между 277 и 293 гг. В другой надписи содержится приказ о религиозных свободах, объявленных Шапуром I (242—273)[166].


Кристенсен в шестом разделе своей книги, рассуждая о положении иранских христиан в ту эпоху, говорит:


Для характеристики отношений между христианством и официальной иранской религией в IV и V вв. обратимся к некоторым утверждениям К. Э. Захау [167]. Христианство при Сасанидах всегда, даже в самые тяжелые для него периоды, было разрешенной религией. При этом иногда христианские общины в городах и деревнях подвергались давлению со стороны представителей иранских властей. Христиане в ходе двух церковных соборов, созванных в Иране в 410 и 420 гг. и проходивших в присутствии представителей властных структур Византийской империи, восстановили и закрепили многие свои религиозные принципы. Афраат[168] большинство своих проповедей и прокламаций написал в годы правления Шапура II, когда христиане подвергались всяческим притеснениям. Тем не менее в его сочинениях упоминания о фактах, свидетельствующих о запрещении христианских религиозных церемоний и ритуалов, полностью отсутствуют. Давление оказывалось в основном на христианских религиозных мы­слителей, но о принуждении простых христиан к отказу от своих религиозных убеждений ничего не говорится. Повидимому, христиане как в Иране, так и Восточно-Римской империи свои внутриобщинные правовые вопросы решали в соответствии с римскими и сирийскими законами, приспособленными к конкретным условиям места их проживания. Христианские погромы были очень редким явлением, и христиане могли под духовным предводительством своих епископов жить спокойно и безопасно [169].


В целом христиане в Иране представляли собой свободное конфессиональное меньшинство. Но вместе с тем в исторических источниках иногда встречаются свидетельства об оказании на них всякого рода давления, имевшего по большей части политическую мотивацию, т. е. христиане по религиозным соображениям при столкновениях между Ираном и Римской империей поддерживали своих единоверцев, что вызвало негодование иранских правителей.


Кристенсен про Йаздигирда I пишет:


Миролюбие, проявленное Йаздигирдом I по отношению к христианам, несомненно, имело политическую подоплеку. Ибо установление мира с Римом могло благоприятствовать укреплению его личной власти. Кроме того, можно отметить, что Йаздигирд по своей натуре был склонен к толерантности в религиозных вопросах[170].


Он же относительно Хосрова I Ануширвана говорит:


Для принятия более действенных мер против маздакитов Хосров вступил в коалицию с сословием зороастрийских жрецов. Тем не менее в годы его правления ни жрецы, ни правящее сословие не смогли добиться своего прежнего влияния в обществе. Хосров I, несомненно, был зороастрийцем, но он выгодно отличался от всех других царей из династии Сасанидов своей лояльностью в религиозных вопросах и своим толерантным отношением к другим религиозным и философским воззрениям. Он без всякого колебания назначал христиан на самые ответственные и социально значимые должности [171].


Христианство


Исторические факты о распространении христианства в Иране, об отдельных случаях гонений на христиан, об их яростном сопротивлении и последующих успехах христианского учения в стране, о симпатиях части сасанидских правителей поздних времен к этой религии и о примыкании к ней многих благородных зороастрийских семей сопряжены со многими интересными и поучительными подробностями. Они также демонстрируют духовную слабость зороастризма, несмотря на все их властные полномочия и немалое влияние жрецов на население.


Если бы не ислам, то христианство покорило бы Иран, и зороастризм постепенно утратил бы свои позиции. Ярыми противниками зороастризма выступили также возникшие в самом Иране маздаизм и манихейство, к которым зороастрийцы испытывали больше ненависти, чем даже к мусульманам. В исламский период зороастрийцы и особенно жрецы неоднократно вступали с мусульманами в союз против последователей манихейства и маздаизма. С другой стороны, иранские христиане, не забывшие гонения, преследования и даже погромы и массовые убийства (во время правления Шапура II), которыми они были подвергнуты зороастрийцами, предпочитали зороастрийцам мусульман и встретили воинов ислама радушно.


Влияние христианства и его распространение в Иране можно объяснить очень просто. Относительно причин успехов в этой стране христианства Кристенсен пишет:


Во времена, когда взамен Аршакидов к власти в Иране пришли Сасаниды, христиане в г. Эдесса в Малой Азии располагали важным агитационным центром. В ходе больших военных действий против Восточного Рима правительство заселило большие группы пленных в отдаленные точки Ирана. Иранские шахи во время своих военных походов в Сирии иногда переселяли всех жителей какого-либо завоеванного города или района во внутренние регионы Ирана. Но так как большинство этих пленников были христианами, то христианство в той или иной степени распространилось даже в самых отдаленных точках страны [172].


В книге «Иранская цивилизация» (подготовлена коллективом востоковедов) говорится:


Действительно, христианство проникло в Иран через арамейцев, проживающих в Сирии, или миссионеров из Эдессы, и частично через военнопленных, приводимых в эту страну. С конца I в. н. э. в Эрбиле (совр. Ирак) жила группа христиан, также сохранились следы проживания христиан между 148 и 191 гг. на территории современного Киркука. Несмотря на отсутствие к этому времени официально признанных христианских общин в Иране, христианство уже начинало привлекать внимание многих иранцев, в частности самого Мани[173].


В статье «Христианство в Иране эпохи Сасанидов», помещенной в этой же книге, отмечается:


В Византии император, придворные и все население были христианами. А в Иране власть находилась в руках у зороастрийцев, и к тому же с самого начала эпохи Сасанидов государство оказывало всяческую поддержку зороастризму, являвшемуся официальной религией страны. Непристрастное отношение к христианам наблюдалось не с самого начала распространения христианского учения в Иране. Во времена правления Шапура II, у которого были острые политические разногласия с императором Константином, положение христиан в Иране значительно ухудшилось... Сначала христиане подвергались жестоким преследованиям, многие из них без суда и следствия или после краткого формального разбирательства подвергались жестоким пыткам или просто уничтожались. В источниках на сирийском языке до нас дошли сведения о страданиях христианских мучеников, свидетельствующие об огромной силе духа и отваге этих принявших смерть ранних христиан, имена которых позабыты. Вскоре иранские официальные власти поняли, что эти умудренные опытом христиане отличаются от подданных из присоединенных территорий и от непокорных иноземцев, каждое мгновение готовых идти на измену. Наоборот, будучи истинными иранцами, ранее они являлись искренними последователями зороастризма. Некоторые из них были выдающимися и весьма известными личностями, их патриотизм не вызывал никакого сомнения. Но в вопросах веры они были стойкими и последовательными. Поэтому силы правопорядка решили отныне не наказывать «провинившихся», а наставлять их на «истинный путь», но этот подход также оказался безрезультатным. В целом христианство, несмотря на преследования в течение нескольких десятилетий, завоевало в Иране твердые позиции.


С нападением гуннов и эфталитов на восточные провинции Ирана период гонений и преследований завершился, в стране появилась возможность для создания устойчивых христианских организаций и улучшения жизненных условий самих христиан. Вскоре иранские христиане достигли прочного духовного и культурного положения, их не могли сломить даже преследования и угнетения, которым их подвергли в V в. Йаздигирд II и Бахрам V [174]. В Ктесифоне и его окрестностях появились самые лучшие на всем Востоке христианские учебные и духовные центры. Создание монастырей стало устойчивой традицией и способствовало появлению большого количества учителей, обучавших основам религии. Реальная жизнь христианства в Иране во многом проявлялась в миссионерской и просветительской деятельности[175].


Затем автор статьи, касаясь вопроса положения христиан в ту эпоху, миссионерской деятельности последователей этой религии и, наконец, говоря о поражении, нанесенном исламом христианству на Востоке, пишет:


Карта, составленная профессором юридического факультета Тулузского университета Ж. Дювилье, позволяет представить великие труды халдейских миссионеров, которые, посетив различные страны от Средиземноморья до восточных окраин Китая, а также на юге Индии, Тибете и Монголии, призвали многих людей в лоно христианской церкви. Их призыв в основном был обращен к кочевым народам, ежедневно менявшим место своего жительства, перебираясь на территории новых стран. Поэтому христианство до XIII в. сохранилось в самых отдаленных точках Евразии. Францисканские миссионеры, такие как Джованни Плано Карпини и Рубрук, а также путешественник Марко Поло в ходе своих странствований обнаруживали в этих землях христиан. Христианство несторианского толка нашло много сторонников среди вождей монгольских кочевых племен, в начале своих победоносных походов на запад все еще сомневавшихся в целесообразности принятия различных религий, таких как буддизм, манихейство и ислам, которые встречались на их пути. При этом не исключена была и возможность окончательной победы несторианства. Принятие ислама монголами было великим поражением христианства в этих регионах[176].


В период правления Хосрова Парвиза[177] христианство в Иране процветало как никогда. Многие из приближенных царя, будучи представителями знатных иранских семьей, стали христианами. Как известно, Хосров Парвиз из-за восстания Бахрама Чубина[178], прославленного иранского военачальника, вынужден был покинуть Иран и искать помощи и покровительства у своего могущественного противника, византийского императора Маврикия (539—602), при помощи которого ему удалось вновь воцариться на иранском троне.


Кристенсен пишет:


Мубады не очень обрадовались возвращению Хосрова (случившемуся в 581 г.), так как царь вернулся из Византии с определенной симпатией к верованиям христиан, и вдохновителем шаха в этом деле была любимая женщина из его гарема, христианка по имени Ширин [179].


Некоторые исследователи заявляют, что Хосров Парвиз, отказавшись от зороастризма, принял христианство, но Кристенсен говорит:


Утверждение о принятии христианства Хосровом Парвизом безосновательно. Но отношения Хосрова с византийским императором Маврикием, который помог ему снова завладеть троном, его женитьба на византийской принцессе Марии, а также большое влияние на него его любовницы христианки Ширин вынудили шаха хотя бы формально быть благосклонным к своим христианским подданным. Тем не менее не исключено, что Хосров к своим прежним суевериям добавил и некоторые новые, христианские.[180]


Затем Кристенсен рассматривает причины усиления влияния двух толков христианства, яковитского и несторианского, при дворе Хосрова Парвиза, указывает на наличие противостояний между ними, а затем говорит о принятии христианства некоторыми видными иранскими вельможами (среди них был и военачальник по имени Мехран Гошнасп, после крещения принявший имя Григорий) и добавляет:


Приняв христианство, Мехран Гошнасп ушел в пустыню, чтобы там учиться у монахов основам христианства. Однажды он спросил у своей сестры: «Что говорят обо мне при дворе, после того как я стал христианином?» Сестра ему ответила: «Приходи, нет никакой опасности для тебя. Царь, узнав, что ты принял христианство, сказал лишь только, что ты торопишься попасть в ад. Теперь, можешь следовать своим путем. Возможно, царь распорядится, чтобы тебе вернули твое имущество». Через некоторое время Мехран опять встретился с сестрой, она выходила замуж за одного аристократа. Сделав несколько шагов в ее сторону, Мехран приветствовал свою сестру поклоном. Сестра, поднявшись с места, ласково протянула ему руку и с улыбкой на устах сказала: «Возрадуйся, я тоже христианка!»


Из вышесказанного явствует, что, во-первых, христианство в зороастрийском Иране следовало путем своего естественного развития, и, если бы ситуация сохранилась, зороастризм оказался бы под большой угрозой. Во-вторых, в отличие от зороастризма, христианство претендовало на роль мировой религии, т. е. христианские миссионеры для распространения своей религии никаких границ не признавали и активно стремились распространить ее повсюду в Иране и за его пределами. В этом отношении они добились определенных успехов. В-третьих, ислам, придя в Иран, направил основной удар не против загнивающего зороастризма, а против процветающего и развивающегося христианства, нарушив все его планы и вытеснив его с арены. Если бы не ислам, то христианство распространилось бы по всему Востоку. Только духовное влияние ислама воспрепятствовало распространению христианства на всем Ближнем и Дальнем Востоке.


Христианские священнослужители были обеспокоены распространением и духовным влиянием ислама в Иране больше, чем зороастрийские жрецы. Ибо они более отчетливо видели в исламе угрозу своим религиозным интересам. Именно поэтому сегодня, по истечении многих веков с тех времен, Его Святейшество Папа готов благодарить и награждать медалями любого недобросовестного писателя, который, называя себя иранцем, предпринимает какиелибо нападки против ислама.


Манихейство


Одним из наиболее важных и динамично развивавшихся религиозных движений эпохи Сасанидов было манихейство. Об учении и сущности манихейства можно говорить много. Известно, что манихейство, как с точки зрения идеологии, так и в том, что касается предписаний и обрядов, является очень сложной религией. В целом утверждают, что манихейство состоит из элементов зороастризма, христианства и буддизма, к которым добавлены некоторые положения, предложенные самим Мани, основателем этого религиозного учения. Саййид Хасан Такизаде в двух своих выступлениях на встречах в Обществе иранистов говорит:


Некоторые исследователи склоняются к мнению, что в формировании учения Мани заметную роль играли древнеиранские верования, особенно зурванитские, и другие неофициальные еретические учения зороастрийцев эпохи Аршакидов и Сасанидов. Но в результате более глубоких исследований выяснилось, что это всего лишь поверхностное сходство, вызванное тем, что Мани при изложении своего учения пользовался популярной среди тех или иных конфессиональных групп терминологией, облекая свои идеи в форму религиозных представлений того народа, среди которого он проповедовал. Позднее объектом пристального внимания исследователей стали христианские аспекты манихейства, и выяснилось, что Мани был знаком с христианством лучше, чем с иранскими и индийскими верованиями. Но основным источником информации для него было не само христианство, а его гностические интерпретации, возникшие под влиянием эллинизма, т. е. греческой философии, которая на Востоке после эпохи Александра Македонского претерпела структурное изменение, смешавшись с восточными философскими воззрениями. При этом особой популярностью пользовалось учение Маркиона [181], основанное на дуалистическом миро- воззрении[182].


Далее Такизаде пишет:


Говоря о принципах и основах манихейства, следует отметить, что, действительно, Мани заимствовал некоторые идеи из различных религий своего времени (в меньшей степени — из буддизма, больше — из зороастризма и зурванитского учения, еще в большей степени — из христианства) и в значительной мере — из гностических учений (особенно из учения Маркиона). Тем не менее его религия не состояла только из заимствований. Основа и дух могущественного здания этой религии были заложены самим Мани, его удивительной личностью. Оттенки других популярных религий в манихействе были несущественными и в основном предназначались для облегчения процесса распространения этой религии в других странах, среди последователей зороастризма, христианства и буддизма [183].


Содержание манихейства и личность самого Мани не являются здесь предметом нашей дискуссии. В следующих главах, при рассмотрении вопроса о дуализме, мы вновь вкратце коснемся некоторых аспектов учения, верований и воззрений манихейства. Здесь же мы должны рассмотреть вопрос о положении манихейства в начальный период распространения ислама в Иране, о численности его последователей, о популярности этой религии и степени ее влияния в обществе. Также мы попытаемся ответить на вопрос, было ли манихейство в указанный период в состоянии расцвета или переживало период упадка.


Известно, что манихейство претендовало на роль мировой религии, Мани считал себя пророком и печатью (т. е. завершающим) пророчества, а свою религию — самой совершенной из религий. В последующие века у манихейства были талантливые миссионеры, и эта религия, в отличие от зороастризма, смогла распространиться далеко за пределами Ирана и оказать влияние на многие страны. Несмотря на давление и преследования со стороны зороастрийских жрецов, манихейство сохранилось вплоть до возникновения ислама, и его последователи оказали исламским воинам более ожесточенное сопротивление, чем зороастрийцы. Манихейство сохранялось в течение нескольких веков после победы ислама и исчезло постепенно.


Мани жил в начале периода правления Сасанидов. Он родился в Месопотамии, но по происхождению является иранцем. Мани пережил все перипетии, связанные со временем правления основоположника династии Сасанидов Ардашира Папакана (226—241), а объявил о своем пророчестве во времена его сына Шапура I (241—272). Утверждают, что Шапур некоторое время находился под влиянием проповедей Мани и даже подумывал об объявлении манихейства, вместо зороастризма, официальной религией Ирана. Но позднее он передумал [184], и говорят, что немногочисленная община манихеев существовала в Иране вплоть до XIII в. Другими словами, манихейство в этой стране просуществовало более тысячи лет.


На начальном этапе своего появления манихейство распространялось быстрыми темпами. Такизаде так об этом пишет:


История манихеев, их миссионеров и их единомышленников до монгольского нашествия связана с множеством особенностей и событий, но самой примечательной особенностью истории манихейства является быстрый темп его распространения в мире. В 300 г., т. е. всего четверть века спустя после смерти самого Мани, его религия распространилась в Египте и Северной Африке, дойдя до Испании и королевства галлов [185].


Затем автор отмечает:


В Тохаристане, Мерве и Балхе было много последователей манихейства. И даже китайский путешественник Сюань Цзан во второй четверти VII в. говорит, что манихейство — основная религия Ирана, подразумевая иранские территории вплоть до Тахаристана. В это время манихейство в Тахаристане пользовалось огромным влиянием, и на этой территории жил один из главных манихейских религиозных руководителей[186].


А Кристенсен утверждает:


Несмотря на давление, оказанное на манихеев зороастрийскими жрецами, эта новая религия в Иране хоть и в значительной степени нелегально, но все же продолжала существовать. В манихейских текстах на коптском языке сохранились рассказы о преследованиях и мучениях, которым подвергались манихеи в период правления сасанидских шахов Нарсе (282—293) и Хормизда II (302—309). В это время арабский правитель Хиры ‘Амр ибн ‘Ади выступил защитником манихеев. В области Вавилон и в столице империи Ктесифоне жили многочисленные общины манихеев, но из-за гонений они вынуждены были переселиться в восточные и северные земли, население которых состояло из иранских племен и народов. Так, большая община манихеев обосновалась в Согде. И эти восточные манихеи постепенно теряли связи со своими западными единоверцами [187].


Религия Мани не смогла преодолеть все исторические испытания и канула в небытие. Главным фактором ее поражения, конечно, стал ислам. Манихейство — в чистом виде дуалистическая религия. Естественно, такая религия не могла устоять перед монотеистическим учением, обладающим мощным сущностным и идейным основанием, привлекающим к себе внимание и мысли образованного, научно и философски мыслящего сословия. Помимо того манихейство проповедовало особые виды аскетизма и воздержания, которые, естественно, были невыполнимы. В частности, установки манихейства относительно предосудительности и греховности половых связей и поощрения безбрачия стали причиной отречения людей от этой религии. Этому способствовало и то обстоятельство, что люди столкнулись с другой религиозной школой, которая, обладая высшей духовностью и осуждая подобный аскетизм и воздержание, вместе с тем считает брачные союзы священными, а рождение детей и законные половые связи — традицией.


Если бы мусульмане приравнивали манихеев (так же как и зороастрийцев, иудеев и христиан) к «людям Писания», признавая за ними статус последователей небесной религии, то, возможно, манихейство, на заре ислама имевшее еще огромное число последователей, сохранилось бы до сих пор, как это произошло с зороастризмом, иудаизмом и христианством. Но признание мусульманами манихеев зиндиками[188] лишило их возможности дальнейшего существования даже в виде конфессионального меньшинства.


Маздакизм


Маздакизм был еще одной религией, которая возникла и начала развиваться в конце периода правления Сасанидов, привлекая большое количество последователей. Некоторые ученые считают маздакизм учением, производным от манихейства. Маздак начал претендовал на религиозное предводительство еще во времена правления Кавада (488— 531), отца Хосрова Ануширвана (531—579). Вначале Кавад, по убеждениям, из-за симпатии или, может быть, по политическим соображениям, с целью обуздания знати и жречества принял его учение, и дела Маздака шли очень хорошо. Но какое-то время спустя, в период правления того же Кавада или его сына Ануширвана, началось массовое истребление маздакитов. С этого момента они продолжили свою деятельность уже в качестве тайной религиозной секты, просуществовавшей как минимум еще два-три века после победы ислама.


В исламский период антихалифатские и иногда антиисламские движения иранцев возглавляли в основном маздакиты. Зороастрийцы же не присоединялись к ним, а, наоборот, в сотрудничестве с мусульманами выступали против них.


Говорят, что предводителем маздакитов был выходец из г. Фасса близ Шираза по имени Зартушт, и он призывал людей следовать особому роду манихейства, которое находилось в противоречии с официальными канонами религии Мани. Он начал свои проповеди и призывы в Византии, затем, путешествуя по Ирану, стал активно пропагандировать свои религиозные воззрения. Этот человек в Византии был известен под именем Бундос. Кристенсен после изложения вышеупомянутых фактов говорит:


Поэтому можно предполагать, что маздаизм — это та самая «истинная религия», распространением которой занимался Бундос. С учетом того, что этот манихей Бундос начал свою проповедь в Византии и затем продолжил в Иране, можно с большой долей вероятности предполагать, что он сам по происхождению был иранцем. Само имя Бундос не имеет сходства с иранскими именами, но оно могло использоваться этим человеком в качестве прозвища. Не только исламские источники со ссылкой на «Хвадай-намаг»[189], но и автор книги «ал-Фихрист»[190], в которой использованы и другие источники, считают, что основоположником маздакизма был человек, живший задолго до Маздака. В «Хвадай-намаг» этот человек упоминается под именем Зартушт, откуда и происходит название религиозной секты зардуштаган. Следовательно, можно утверждать, что Бундос и Зартушт — это два имени одного и того же человека. Зартушт — его настоящее имя, т. е. он был тезкой основоположника зороастризма. Отсюда можно прийти к выводу о том, что упомянутая нами религиозная секта является ответвлением манихейства и образовалась за два столетия до Мани, а ее основоположником выступает выходец из г. Фасса, иранец Зартушт, сын Хуррагана... Из сведений, приводимых арабскими источниками, известно, что Зартушт из Фассы был религиозным предводителем лишь в том, что касалось теоретической части учения, но его имя позднее затмил своими деяниями Маздак, человек действия и практический лидер, и поэтому секта стала известна под именем Маздака еще при его жизни. Это стало причиной того, что в последующие века господствовало мнение, что данная секта, действительно, основана Маздаком [191].


О сущности маздакитских верований и о побудительных мотивах деятельности Зартушта и Маздака рассказывают многое. С точки зрения основы религиозных взглядов Маздака он, как и Мани, был дуалистом, но с некоторыми отличиями, о них мы будем говорить в следующем разделе. В том, что касается правил и предписаний, маздакизм исходит из своеобразной апатии к жизни. Кристенсен говорит:


. У них, также как и у манихеев, существовал принцип отказа от материальных благ и от всего, что связывает человека с этими благами. Поэтому употребление в пищу мясных продуктов у них строго запрещалось, они были воздержанными в еде и в этом плане соблюдали целую систему ограничительных предписаний. По рассказу Шахристани [192], Маздак предписал своим сторонникам умерщвление плоти ради избавления себя от следования силам тьмы. Умерщвление плоти при этом, скорее всего, означало избавление от предосудительных желаний и греховных вожделений. Маздак настойчиво предостерегал людей от ненависти, вражды и убийства. Согласно его учению, основная причина вражды и противостояния заключается в отсутствии равенства между людьми, и поэтому следует


стремиться к устранению всех преград на пути установления равенства в обществе. В предполагаемом манихеями обществе «избранные» (религиозная элита) обязывались дать обет безбрачия и не должны были владеть ничем, кроме однодневного запаса питания и одного комплекта одежды на год. С учетом того, что маздакизм также предписал своим последователям воздержание и аскетический образ жизни, можно предполагать, что подобные правила действовали и по отношению к маздакитской элите. Но маздакитские предводители вскоре догадались, что простые люди не могут отказаться от таких мирских удовольствий, как владение имуществом, землей, женщинами и особенно от общения с любимой женщиной. Тогда они стали использовать эти факторы в качестве основы для своего учения, заявив, что Бог создал на земле столько средств удовольствия для того, чтобы они были разделены между людьми в равной степени и чтобы никто в имущественном положении не отличался от себе подобных. Неравенство между людьми появилось в результате насилия и принуждения, после того как каждый индивид в этом мире стал стремиться к удовлетворению своих нужд и желаний за счет своего ближнего и в ущерб ему. На самом же деле никто не имеет права владеть большими материальными благами и распоряжаться большим количеством женщин, чем другие люди. Следовательно, необходимо отобрать лишнее у богатых и отдать неимущим, чтобы вновь в этом мире установилось равенство[193].


Мы не располагаем достаточной и достоверной информацией о личности самого Маздака и его притязаниях. Славу Маздаку принесли его коммунистические идеи. Кристенсен считает, что фундамент учения Маздака зиждется на его этических и гуманистических идеалах. Независимо от стимулов, которые им двигали, и от целей, какими он руководствовался, выдвигая коллективистские и коммунистические предложения, с исторической точки зрения наиболее верным является утверждение о наличии в иранском обществе в ту эпоху благоприятной почвы для идей коллективизма. Кристенсен в своей книге в разделе под названием «Движение маздакитов» дает удивительное описание классовой структуры иранского общества той эпохи, которая и подготовила благоприятную среду для успешного распространения и популярности проповеди Маздака. Позже, в беседе о социальных особенностях иранского общества, мы вернемся к этому описанию. В целом для успешного продвижения подобных идей общественный уклад той эпохи создал благоприятные условия.


Са‘ид Нафиси в своей монографии «Тарих-и иджтима‘и-йи Иран» («Социальная история Ирана») после анализа частных моментов, связанных с правилами наследства, брака, развода и правами женщин в эпоху Сасанидов, говорит:


Классовые привилегии и то, что большое количество иранцев были лишены права собственности, невольно порождали особую ситуацию, и из-за этого иранское общество в Сасанидский период никогда не было единым и сплоченным. Огромная масса людей жила в лишениях, недовольстве и неуверенности в завтрашнем дне. И в это время свершились две порожденные этими условиями революции, цель которых состояла в возвращении людям законных и Богом данных прав. Первая из них состоялась в 240 г., в день коронации Шапура I, т. е. через четырнадцать лет после прихода к власти династии Сасанидов. В это время Мани возвестил о своей религии, призванной защищать права обездоленных людей, и приступил к чтению своих проповедей. Примерно пятьдесят лет спустя человек по имени Зартушт из г. Фасса объявил другие, неизвестно до какой степени коллективистские, принципы. Но он практически ничего не добился, и спустя еще двести лет Маздак, сын Бамдада, вновь обратился к этим принципам. И, наконец, ислам, в то время являвшийся свободолюбивой, прогрессивной и стремившейся к равенству религией, был призван изменить ситуацию и предоставить обездоленным и ущемленным членам общества их законные права[194].


Маздакизм по той простой причине, что он возник в классовом обществе и выступил в защиту обездоленного класса, получил широкое распространение и стал пользоваться огромной популярностью. Кристенсен пишет:


Маздакизм, распространившись среди огромной массы угнетенных людей, обрел характер революционно­политического течения. Но религиозные основы этого учения все же сохранились. Его последователями были, в том числе, и представители зажиточных слоев общества. Маздакиты, почувствовав за собой достаточную силу, приступили к формированию иерархической структуры своих священнослужителей и одного жреца избрали главным религиозным лидером[195].


Утверждают, что маздакиты, являясь сторонниками другого сына Кавада, по имени Кавус, который также был маздакитом, желали вопреки решению Кавада путем интриг привести его к власти и тем самым лишить Ануширвана трона. Поэтому власти множество маздакитов посадили в тюрьмы. Кристенсен пишет:


Власти стали использовать ранее неоднократно испытанные методы: организовали собрание священнослужителей, куда пригласили и главного проповедника (андарзгар) маздакитов вместе со всеми другими руководителями этой секты и большим количеством последователей маздакизма. Руководил собранием сам Кавад, но Хосров, будучи регентом и считавший маздакитские интриги ущемлением своих законных прав на власть, всячески стремился нанести маздакитам решающий и окончательный удар. Он выбрал нескольких умеющих вести дискуссии жрецов (мубадов), среди которых был мубадан мубад Гелуназос, а также пригласил Базаноса, архиепископа христиан, в этом случае вступившего в коалицию с зороастрийцами против маздакитов. Базанос, будучи еще и искусным врачевателем, пользовался у Кавада большим уважением. Естественно, в ходе дискуссии сторонники маздакизма были побеждены, после чего на них налетела вооруженная мечами дворцовая охрана. Было убито большое количество маздакитов, среди которых — все религиозные лидеры и, конечно, их главный проповедник (по всей вероятности, сам Маздак). После этого по всей стране началось массовое уничтожение маздакитов, которые, уже будучи лишенными единого руководства, не могли оказать организованного сопротивления. Многие из них погибли, их имущество было конфисковано, а религиозные книги — уничтожены. После этих событий маздакизм существовал в виде подпольной религиозной секты и неоднократно проявил себя и в период исламского владычества[196].


Маздакизм был подавлен с применением военной силы и с чрезвычайной жестокостью, но он все еще продолжал тлеть подобно огню под пеплом. Если бы не приход ислама, то маздакизм с его коллективистскими принципами мог бы пережить период своего повторного возрождения, ибо все предпосылки, необходимые для этого и для возрастания его популярности среди людей, все еще существовали. С точки зрения идей и представлений, связанных с мирозданием, космологией и с человеком, межу маздакизмом и зороастризмом существенной разницы нет. Привлекательность маздакизма для народных масс заключается в его социальном учении. В этом отношении он стоит на позиции, противоположной зороастризму, социальное учение которого направлено на защиту интересов сильных мира сего.


Применение силы и жестокие меры, как правило, имеют временные результаты. Основным фактором упадка и вымирания маздакизма выступил ислам. Являясь монотеистической религией, он был носителем целой системы отличающихся от маздакизма принципов и специфических воззрений относительно Бога, творения, человека и жизни, а его социальная политика была основана на справедливости и индивидуальном, этническом и расовом равенстве. При этом присущие маздакизму излишества и фанатизм исламу были чужды. В целом ислам, как с точки зрения идейных основ, так и в социальном аспекте, был более привлекательным, чем маздакизм. Поэтому народные массы в Иране отдали предпочтение исламу — провозвестнику единобожия и справедливости.


Во времена умаййадских и аббасидских халифов, которые начали возрождать методы правления византийских императоров и иранских царей, вновь появилась благоприятная для маздакизма социальная почва. Но народные массы, понимавшие разницу между исламом и халифами, были уверены, что следует стремиться к спасению ислама от неугодных им халифов и лишить маздакитов возможности воспользоваться удобным случаем.


Поэтому в месяце шаввал 129 г. (июне 747 г.), в первый день, когда восставшие иранские «люди в черном одеянии» (сийахджамаган)[197] во главе с Абу Муслимом начали свое движение в Мерве, их главный боевой флаг украшал айат Священного Корана: «Тем, кто подвергся нападению, дозволено сражаться, защищая себя от насилия. Воистину, во власти Господа помочь им» [198].


В один из праздничных дней Сулайман ибн Касир, один из руководителей восстания, по поручению Абу Муслима возглавлял праздничный намаз и обязан был читать хутбу (проповедь). В этой хутбе он объявил всеобщее восстание против умаййадского государственного аппарата. Если бы в это время маздакизм среди иранцев имел хоть какое-то влияние, то этот случай был бы одним (но не единственным) из самых подходящих моментов для объявления и распространения маздакитами своих религиозных воззрений. Но история свидетельствует о том, что все народные движения иранцев в исламский период опирались на учение ислама, а не на маздакизм или какое-либо другое учение.


Причина исчезновения маздакизма (точно так же, как манихейства) и того, что он не сохранился даже в качестве конфессионального меньшинства, наподобие зороастризма, заключается в том, что мусульмане не считали маздакитов (как и манихеев) «людьми Писания», а их религию небесной. Для мусульман они были зиндиками (еретиками). Другим фактором, способствовавшим вымиранию этой религии, стала крайность, допущенная в ее учении как в вопросах нравственности, аскетизма, самоотречения и лишений, так и в социальных представлениях об абсолютном коллективизме.


Буддизм


Примерно два с половиной тысячелетия тому назад в Индии, у подножия Гималаев, среди народа, известного под названием саки, родился принц, который тридцать лет жил в достатке и довольстве. За это время он познакомился с науками своего времени и особенно с учением священной книги индийцев «Веды». Затем после произошедшего в нем глубокого духовного переворота, отказавшись от власти, трона и всех мирских благ, принц уединился на семь лет и погрузился в размышления и созерцание. Его мучил вопрос: откуда появились и зачем даны человеку боль и страдания и каким образом люди могут достичь в своей жизни счастья? После долгих лет лишений, уединения, размышлений и медитаций, однажды под сенью смоковницы его внезапно осенила мысль, в которой, по его мнению, была сокрыта тайна жизни и счастья. После этого он, распрощавшись с уединением и изнурительной жизнью аскета, приступил к наставлению и обучению людей. Он открыл для себя простое и естественное правило — миром правит закон воздаяния: добро порождает добро, а зло — причина порождения зла.


Этому принцу, которого звали Сиддхартха Гаутама, в последующем был присвоен эпитет Будда[199]. После ниспослания ему откровения он отверг все представления о жертвоприношениях и молитвах различным божествам и возможность влияния этих действий на судьбы людей. Отвергнув всех богов, он предложил веру в вечные законы мироздания. Он с критических позиций отрицал достоверность «Вед», призывающих к жертвоприношениям, молитвам и другим ритуальным действиям и признающих неравенство между людьми как необходимость творения.


Буддийская доктрина походила скорее на философию, нежели на религию. Но последователи Будды постепенно превратили его учение в религиозное, а его самого, противника поклонения богам, возвели в ранг божества и сделали объектом поклонения. Они построили храмы, поместили там скульптуры Будды и составили собрание его изречений, дав ему название «Трипитака» («Три корзины познаний»).


У Будды было много последователей еще при его жизни. Жители двух индийских областей, в одной из которых правил его отец, стали первыми последователями буддизма. Это учение постепенно распространилось и в другие области. В дальнейшем один из самых могущественных индийских правителей — Ашока (III в. до н. э.), став последователем буддизма, всячески способствовал развитию этой религии и построил большое количество монастырей.


Буддизм в Индии стал популярной религией и привлек много последователей. Но постепенно, особенно после прихода ислама в Индию, эта религия покинула просторы своей родины и укрепила свои позиции в соседних странах. В настоящее время буддизм — одна из великих мировых религий. Его последователи живут в таких странах, как Шри- Ланка, Мьянма (Бирма), Таиланд, Вьетнам и Формозские острова. Кроме того, буддистами являются большинство жителей Японии, Кореи, Китая, Тибета и Монголии.


Из Индии буддизм проник и в Иран. Кристенсен об этом пишет:


В период правления греков (после походов Александра Македонского) буддизм постепенно стал проникать на восточноиранские территории. Правитель Индии царь Ашока, став буддистом, примерно в 260 г. до н. э. отправил группу миссионеров в Гандарскую долину (Кабульская долина) и Бактрию.


.В начальные века новой эры буддисты построили в долине Гандары большое количество вихаров (монастырей), и в настоящее время на этой территории встречаются барельефные изображения в смешанном индийско-греческом стиле... К западу от Кабула, в Бамийане, имеются огромные наскальные изображения Будды.


Судя по сведениям в путевых заметках китайского путешественника Сюань Цзана, буддийские монастыри существовали в Иране вплоть до VII в.; кроме того, по его же сведениям, на восточных территориях страны проживали также общины последователей других индийских религий[200].


Также Кристенсен отмечает:


В конце II и начале I в. до н. э. принял буддизм правитель долины Кабула и Индии Менандр, совершивший успешные походы и расширивший границы своих владений. Среди буддистов он пользовался большим авторитетом. А в 125 г. н. э. Кандагар и Пенджаб вошли в состав государства, правителем которого был Канишка — человек, искренне преданный буддизму и считающийся одним из самих великих распространителей этой религии [201].


Буддизм исчезал с перечисленных территорий постепенно. Мы ранее отметили, что буддисты и манихеи, будучи в Иране конфессиональным меньшинством, тем не менее, в отличие от зороастрийцев, оказали войскам мусульман активное сопротивление. Кроме того, мы отметили, что предки династии Бармакидов до принятия ислама были настоятелями буддийского храма в Балхе (Бактрии).


Буддизм в Иране не смог противостоять исламу и постепенно покинул пределы этой страны, так же как и территорию своей родины Индии. В коллективной монографии «Иранская цивилизация» говорится:


Сведения о благоустроенности и значимости буддийского храмового комплекса в Бамийане (области на территории современного Афганистана, к западу от Кабула) дошли до нас благодаря записям китайского путешественника Сюань Цзана. В последующие века эти места посетил некий корейский монах, по свидетельству которого правителем этой территории был иранец, приверженец буддизма, имевший в распоряжении довольно сильное войско. Позже, в IX в., эту территорию завоевал Йа‘куб Лайс (872—879), правитель из династии Саффаридов (872— 903 ) [202].


Исторические факты говорят о том, что буддизм, пришедший с восточных границ Ирана, т. е. из Индии, распространялся по иранской территории так же, как и христианство, проникшее в страну с запада и из Месопотамии. Христианство продолжало распространяться на восток, а буддизм — на запад. И, конечно же, иранская монархия, объявившая зороастризм официальной религией, выступила в его защиту и, предоставив зороастрийским жрецам широкие полномочия, стремилась воспрепятствовать распространению в стране этих двух религиозных учений. Ранее мы упомянули надпись зороастрийского жреца Картира, которая гласит:


Некоторые из проповедников иностранных религий, такие как евреи, шаманы, буддийские монахи, брахманы, несториане и христиане, дальнейшее проживание которых в стране считалось нецелесообразным, были выдворены...


Но лишь исламу удалось положить конец деятельности буддистов в Иране, превратить христианство в конфессиональное меньшинство и предотвратить его распространение на восток, а буддизма — на запад страны, что до сих пор является предметом огорчения и сожаления «монашествующих» востоковедов.


Во всяком случае, буддизм был одной из распространенных в Иране религий. Но в отличие от христианства, манихейства и маздакизма роль буддизма, как и иудаизма, в политической жизни страны была не столь значительна, и поэтому власти обращали на буддистов меньше внимания.


Арийские верования


Мы вкратце познакомились с общим конфессиональным положением Ирана эпоху раннего ислама. Выяснилось, что в стране существовали различные религии и религиозные толки, что с точки зрения религиозных убеждений Иран был лишен единства и монолитности. Оценить точное процентное соотношение последователей каждой из этих религий к общей численности населения страны невозможно. Но точно известно, что, несмотря на конфессиональное разнообразие Ирана, большинство населения страны составляли зороастрийцы, последователи официальной религии.


Для нас важным является не определение процентного соотношения количества последователей тех или иных религий, а оценка того, что дал Иран исламу и что позаимствовал у него. Нам необходимо увидеть, каковы были верования и взгляды обитателей этой страны относительно мироздания, творения и т. п.


Мы не располагаем достаточной информацией о верованиях иранских иудеев; у них, скорее всего, были общие для всех других иудеев верования, т. е. они следовали предписаниям Торы и Талмуда. Но они представляли собой незначительное конфессиональное меньшинство и не могли оказать ощутимое влияние на политическую ситуацию в стране. Христиане же пользовались в иранском обществе большим влиянием. Как нам известно, они чтили Святую Троицу и считали ‘Ису ипостасью Бога. Мы здесь не намерены рассуждать о своеобразии христианского единобожия и вере христиан в Святую Троицу. Ибо, во-первых, этот вопрос достаточно хорошо исследован, а во-вторых, христианство являлось конфессиональным меньшинством, число последователей которого в исламский период существенным образом уменьшилось; во всяком случае, в Иране число людей, перешедших в ислам непосредственно из христианства, не так уж велико. Большинство иранцев были либо зороастрийцами, либо последователями религий, близких к зороастризму. Поэтому мы в основном будем рассматривать главные принципы убеждений зороастрийцев и до определенной степени манихеев и маздакитов, другими словами — арийские верования.


Каковы были на заре ислама воззрения зороастрийцев, манихеев и маздакитов относительно источника мироздания и его почитания? Были они последователями единобожия или же дуализма?


Несомненно, в период формирования ислама зороастрийцы, так же как манихеи и маздакиты, были дуалистами. Свои дуалистические воззрения они сохраняли и несколько веков спустя после распространения ислама и рьяно защищали свои религиозные представления в диспутах с исламскими учеными. Вот уже полвека, как зороастрийцы, вопреки своим прошлым представлениям, претендуют на то, что их религия является монотеистической.


Разумеется, мы приветствуем отказ зороастрийцев от дуализма и их приход в лоно единобожия. Но поклонение единому Богу требует еще и правдивости, а также отказа от всякого фанатизма. Следовательно, людям, претендующим на поклонение единому Богу, негоже отрицать свое прошлое и выставлять его в ложном свете.


Мы далеки от утверждения, что зороастризм по своему происхождению однозначно был дуалистическим. Мусульмане с самого начала отнеслись к зороастрийцам как к «людям Писания», т. е. они были уверены, что эта религия по своему происхождению была монотеистической, но как и христианство, которое впоследствии сбилось с пути и пришло к признанию тройственности Бога, зороастризм склонился к дуализму. Поэтому Заратуштра для нас лицо весьма уважаемое. Но мы однозначно утверждаем, что на заре ислама зороастризм был полностью дуалистической религией и вовсе не соответствовал статусу монотеистического учения. И такое положение сохранялось до недавнего времени, т. е. до того периода, когда зороастрийцы пятьдесят лет тому назад начали претендовать на монотеистический характер своей религии.


Рассуждения наши по этому поводу мы считаем необходимым разделить на три следующих вопроса:


1. Каковы были верования арийских племен до появления зороастризма?


2. В чем состояла суть реформ и преобразований Заратуштры?


3. Какие изменения и отклонения наблюдались в зороастризме в последующие века до появления ислама?


1. Арийские верования до Заратуштры


Верования арийских племен в древние времена основывались на особом роде дуалистического почитания природы. Иначе говоря, объектом почитания этих племен в древности становились природные явления — как полезные, так и вредные; например, такие стихии и явления, как вода, земля, огонь, дождь, с одной стороны, и гром, молния, нанося­щие вред дикие звери — с другой. Полезные явления почитались для того, чтобы они приносили людям больше добра, а вредные — чтобы не гневались и не причиняли зла. Эти племена верили, что природные явления обладают душой, разумом и сознанием. Во всяком случае, почитаемые природные объекты и явления для них подразделялись на две категории: добрые и злые. Добрые явления и объекты природы почитались с надеждой, а злые — из-за страха. В действительности, с самого начала наблюдалось своего рода дуалистическое отношение к различным божествам, которое отражалось и в их почитании.


В последующие периоды для каждого из этих добрых и злых явлений и существ стали признавать наличие божествпокровителей, которых стали почитать вместо самих этих природных явлений. Появились отдельные божества, такие как бог огня, бог ветров, боги дождя, грома, молнии и т. д. В этот же период боги, которых уже представляли в форме духов или призраков, стали подразделяться на две группы: боги доброжелательные и одаривающие, а также зловредные и карающие, или, иначе, духи добра и духи зла. Другими словами, в этот период в арийских верованиях уже формировалось дуалистическое начало.


Са‘ид Нафиси писал:


После того, как иранские арийцы уже завершили переселение, осели и стали горожанами, у них постепенно стала формироваться вера в некоторые положительные и отрицательные, добрые и злые, красивые и уродливые природные факторы. Среди положительных и добрых факторов важнейшими были свет и дождь. А важнейшими из отрицательных или злых факторов являлись ночь, зима, засуха, голод, болезни, смерть и другие бедствия. Арийцы поклонялись почитаемым им божествам красоты и добра, пели в их честь гимны и обращались к ним с молитвами. Кроме того, они читали различные молитвы и заклинания для того, чтобы задобрить злые силы и спастись от них, и данные действия постепенно превратились в колдовство и ворожбу. Известно, что ворожба и колдовство являются своего рода напоминанием о том времени, когда арийцы поселились в соседстве с семитским населением Вавилона и ассирийцами, так как семитские народы, вавилоняне и ассирийцы, твердо верили в колдовство и ворожбу, и иранцы, в свою очередь, заимствовали у них эти убеждения. В этот же период начал свои проповеди Заратуштра, который выступил ярым противником подобных суеверий [203].


А Кристенсен пишет:


Древняя религия арийцев основывалась на почитании природных сил, а также небесных тел и стихий. Вместе с тем с очень древних времен основные боги природных явлений становятся обладателями определенных нравственных и социальных качеств. По-видимому, еще до разделения индийских и иранских групп племен у них произошло разделение между двумя группами божеств. Одну из этих групп называли дэвы, во главе их стоял воинственный бог Индра, а другую — асуры (др.-ир. ахуры), у них главенствовал Варуна или Митра. Многие исследователи убеждены, что Мазда, чье имя у иранцев означает «мудрый» и кто является величайшим из ахуров, — все тот же самый Варуна, имя которого иранцами позабыто [204].


Дуализм как вера в доброе и злое начала в представлении арийских народов существовал с древнейших времен. И главным моментом мировоззрения арийцев была двойственность всех существ и подразделение их на добрые и злые начала. Доктор Мухаммад Му‘ин утверждает:


Арийцы с самых древних времен верили в существование доброго и злого начал. С одной стороны стояли боги, а с другой — ахриманы (силы зла). Добрые начала, такие как свет и дождь, предписывались богам, а злые, такие как тьма и засуха, — ахриманам.


Огонь, сын неба, в начальной стадии своего существования являющийся молнией, считается оружием светлых духов, носителей света, тепла и жизни в их борьбе против падших духов, носителей тьмы и засухи. Жорж Дюмезиль в своей работе утверждает, что Богу и ангелам (свету, изобилию и процветанию) противостоит мир тьмы и зла, в котором правят дэвы. Вера в дуализм — одна из особенностей иранского мировоззрения. В мире зла нет ничего, кроме тьмы, зловредности, зловония и разрушения. Этим миром правит Злой Дух, его называют Ангро Манью (Ахриман).


Затем он продолжает:


Арена этой борьбы между небом и землей — атмосфера. Перемены погоды, которые мы обычно рассматриваем как атмосферные явления и редко вникаем в их смысл, для древних ариев, обладавших чувствительным духом и красочным воображением, были проявлениями яростной борьбы между сверхъестественными силами добра и зла.


2. Реформы Заратуштры


Прежде чем приступить к беседе по данной теме, мы должны отметить, что относительно подробностей жизни самого Заратуштры [205], который является пророком религии маздайасна (зороастризма), а также относительно Авесты, священной книги этой религии, существует много неясностей.


Является ли Заратуштра таким же мифическим персонажем, как Рустам[206] и Исфандийар[207], или это все-таки историческая личность? И если он на самом деле историческая личность, то в какое именно время он жил?


При каком правлении он жил? Действительно ли он был современником царя Виштаспы (Гуштаспа)? Где он родился? В Азербайджане, Балхе (Бактрии), Фарсе, Хорезме, Мерве, Герате или, может быть, даже в Палестине? Где ему было ниспослано пророчество?


Эти вопросы с исторической точки зрения представляют большой интерес [208].


По поводу времени жизни Заратуштры существуют разные мнения, однако большинство исследователей считают его историческим лицом, родившимся в Азербайджане примерно в V—VI вв. до н. э.


Господин Такизаде пишет:


С большой долей вероятности можно утверждать, что за 254 года до нашествия Александра Македонского и смерти Дария[209] (330 г. до н. э.) или за 272 года до смерти Александра (323 г. до н. э.) Заратуштра был жив. Спорным является вопрос, к какому периоду конкретно относится данный временной интервал, т. е. подразумевается ли время до рождения Заратуштры или до ниспослания ему пророчества и до того как царь Гуштасп стал последователем его учения? На основании этого можно считать, что рождение Заратуштры произошло, возможно, в 588 г. до н. э. или между 630 и 618 гг. до н. э. А если будем принимать во внимание временной интервал в 272 года до смерти Александра Македонского, то с учетом вышеупомянутых событий получаются цифры 595, 624 и 637, каждую из которых с одинаковой долей вероятности можно принимать в качестве года рождения Заратуштры[210].


Существует немало неясностей и относительно Авесты.


Передавалась ли Авеста как священная книга зороастрийцев, связанная с Заратуштрой, из поколения в поколение в устной или же в письменной форме, существовало ли единое собрание всех ее текстов, или такое собрание было составлено лишь в исламский период только для того, чтобы зороастрийцы смогли позиционировать себя в качестве «людей Писания»? А если собрание текстов Авесты было составлено ранее, тогда в какое время оно было завершено?


Некоторые исследователи считают, что полное собрание всех гимнов Авесты было составлено еще при Ахеменидах, но оно при нашествии Александра было уничтожено, так как Александр сжег его. Восточные историки единодушно подтверждают рассказ сожжения Авесты Александром Македонским, но современные западные исследователи сомневаются в достоверности подобного факта[211]. Другие ограничиваются лишь утверждением о том, что нашествие Александра во многом сузило поле действия авестийского учения. В период правления Аршакидов вновь приступили к собиранию текстов Авесты, однако известно, что вплоть до начала периода правления Сасанидов единого и систематизированного собрания Авесты все еще не было. И один из зороастрийских жрецов по поручению Ардашира снова составляет полное собрание этой книги. Но какие документы стали основой при составлении этого сборника? Определенного ответа на этот вопрос, конечно, пока нет. О степени соответствия сборника Авесты периода Сасанидов ее оригиналу также ничего не известно. Известно лишь, что существует большое количество расхождений между старым и новым текстами. Но почему сохранился не полный текст, а лишь только часть Авесты периода Сасанидов, также неизвестно[212].


В связи с этим Кристенсен утверждает:


Иногда удивляешься, почему большая часть сасанидской Авесты в исламский период была утеряна? Нам известно, что мусульмане считали зороастрийцев «людьми Писания» и, следовательно, уничтожение священных книг этой конфессии нельзя считать результатом проявления какого-либо фанатизма со стороны мусульман. Известно, что до IX в. отдельные части сасанидской Авесты или их пехлевийский перевод с комментариями под общим названием «Зенд» все еще сохранялись. Безусловно, тяжести повседневной жизни, с которыми в тот период приходилось сталкиваться зороастрийцам, не позволяли им переписывать этот огромный священный свод для каждого поколения. В результате многие правовые и другие подобные им религиозные документы предавались забвению. Тем более что в тот период зороастрийского государства больше не существовало, и правовые предписания стали ненужными. Но почему же не сохранились другие тексты, относящиеся, например, к эсхатологии, к вопросам сотворения мира и к другим основным научным знаниям? Мы располагаем свидетельствами, на основе которых можно утверждать, что в первые века арабского господства зороастрийское право было подвергнуто изменениям, и зороастрийцы сами были заинтересованы исключить из различных глав Авесты отдельные моменты мифологического и сказочного характера [213].


Затем Кристенсен излагает миф о сотворении мира по версии Авесты:


.История мира насчитывает более 12 000 лет. В первые три тысячелетия рядом друг с другом спокойно существовали мир Ахура-Мазды (или мир света) и мир Ангро-Манью (мир тьмы). Эти миры, будучи с трех сторон неограниченными, окаймлялись друг другом лишь с одной (т. е. четвертой) стороны. Мир света был расположен сверху, а мир тьмы — внизу. Эти два мира отделял друг от друга лишь воздух. Творения Ахура-Мазды за эти три тысячелетия существовали потенциально. Затем Ангро-Манью, увидев свет, решил уничтожить его. Ахура-Мазда, будучи осведомленным о будущем, объявил ему войну, которая должна была продолжаться 9000 лет. Ангро-Манью, будучи осведомленным только о настоящем, принял условия войны. Тогда Ахура-Мазда предсказал, что эта война завершится поражением мира тьмы. Услышав это, Ангро-Манью сильно испугался, вновь ушел в мир тьмы и три тысячелетия пробыл в нем в бездействии. За этот период Ахура-Мазда приступил к сотворению мира, после чего сотворил быка. Затем он создал человека по имени Кайумарс, который был образцом рода человеческого. Тогда Ангро-Манью стал нападать на творения Ахура-Мазды и осквернять элементы созданного им мира. Ангро-Манью для этого создал вредных насекомых и животных. Ахура-Мазда вырыл рядом с небом большой ров. Ангро-Манью, вновь совершив нападение, наконец, убил быка и Кайумарса. Но из скрытого под землей семени Кайумарса сорок лет спустя произросло растение, из которого вышла первая человеческая пара, мужчина и женщина — Маши и Машйани. Начался период смешения света и тьмы, который называют Гумизишн. Человек в этой битве между добром и злом в зависимости от своих деяний становится сторонником света или тьмы [214].


Теперь вернемся к реформам Заратуштры. Все те, кто считает Заратуштру историческим лицом, признают, что он в своем обществе является инициатором и проводником экономических, социальных и религиозных реформ.


Одна из его реформ относится к запрещению почитания дэвов (злых демонов). Ахура-Мазда призывал людей почитать только Ахура-Мазду, а дэвов он считал нечистыми, скверными, порицаемыми и недостойными почитания. Он запрещал приносить в жертву коров и других животных.


Дюмезиль в своей статье, опубликованной в сборнике «Иранская цивилизация», пишет:


Реформы Заратуштры направлены на совершенствование общества. Правда, он ничего нового не предложил для изменения его структуры, но в экономическом аспекте эти реформы очень сильны. Сейчас бытует такое мнение, что реформы Заратуштры были проведены в период, когда часть арийских племен стала городскими и сельскими жителями, а общие ранее пастбищные угодья были распределены между племенами. Одновременно бык и корова стали считаться религиозно почитаемыми животными. Например, в городских и сельских общинах навоз приобрел особое значение, а коровья моча даже применялась в качестве очищающего и дезинфицирующего средства [215].


Затем Дюмезиль говорит:


За шестьсот или за тысячу лет до н. э. Заратуштра запретил приносить в жертву животных и осуждал применение одурманивающего напитка хаома, который у индийцев и иранцев пользовался большой популярностью. Для


Заратуштры благие помыслы, благие деяния и благие речи были главным способом служения Богу и поклонения ему. Только благодаря своим внутренним и внешним устремлениям человек может принять действенное участие в борьбе между добром и злом, а все остальное — из области суеверий и пороков. Заратуштра говорит: разве может употребление одурманивающего и нечистого напитка способствовать добру? И не лучше ли крестьянину вместо забивания скота для жертвоприношения Богу (который бестелесен и не нуждается в пище) использовать этот скот для работы на своей земле?


Напиток хаома, ставший объектом строжайшего осуждения Заратуштры, состоял из одурманивающего сока особого, пока доподлинно неизвестного нам растения, которое древние арии использовали при проведении своих религиозных ритуалов.


Доктор Му‘ин так об этом пишет:


С его (ария) точки зрения. искупительная жертва — это нечто вроде трапезы, приготовленной для дорогих и высоких гостей. Боги дружелюбно принимают приглашение своих друзей. Точно так же, как человеку, эти трапезы прибавляют сил и богам. В этом плане особенно действенен сок растения под названием хаома, который придает ощущение душевного полета. Эта горное растение с мягким и волокнистым стеблем, выделяет молочного цвета сок. В медицинских книгах оно упоминается под названием хум ал-маджус («хаома магов», т. е. зороастрийцев). Сок этого растения кипятят до тех пор, пока не изменится его цвет. Употребление образующейся жидкости считается одним из древнейших и лучших зороастрийских религиозных ритуалов, особенно во время жертвоприношений. Этот напиток иногда возливали на огонь, который под воздействием спирта, содержащегося в этой жидкости, усиливался. Жрецы во время церемоний богослужения также в достаточной степени употребляли напиток. Естественно, он считался священным и весьма почитаемым. Кроме того, обожествлялось и само растение хаома[216].


Заратуштра отменил это суеверие, но в период правления Сасанидов оно вновь было восстановлено, став частью зороастрийских традиций. Утверждают, что в гимне «Хом Яшт» («Гимн Хаомы») (Ясна 10:8) сасанидской Авесты говорится:


Воистину, все другие вина сопряжены с кровавым гневом оружия, но вино хаомы принесет истинную радость. Опьянение хаомой принесет облегчение. Хаома воздействует как лекарство на тех, кто ласкает ее как малолетнего ребенка.


Вернемся опять к реформам Заратуштры. В книге Джона Носса «Общая история религий» (переведенной ‘Али Асгаром Хикматом) читаем:


С позиции Заратуштры практическими добрыми деяниями считаются обработка земли, выращивание зерна и овощей, уничтожение сорняков, освоение и орошение земель, разведение скота и уход за ним, особенно за коровами и быками, полезными также и для земледелия. В целом праведный и добродетельный человек всегда правдив и категорически избегает лжи, а плохой и злонамеренный человек, будучи лживым, поступает наоборот и никогда не занимается земледелием, ибо Ангро Манью (Злой и Нечистый Дух) враждебно настроен против возделывания земли и разведения скота.


Затем он добавляет:


Древние зороастрийцы в своих молитвах повторяли: «Я враждую с дэвами и поклоняюсь Мазде, я — последователь Заратуштры, который был врагом дэвов и посланником Бога, я восхваляю святых духов (амеша спента — «бессмертных святых») и обязуюсь перед Наимудрейшим Богом всегда заниматься добрыми деяниями, стремиться к правде и избегать лжи, заботиться о корове — одном из наилучших даров, уважать законы справедливости и небесное сияние, являющееся источником божественных благ. Я выбираю Спента Армаити (Спандармада), который чист и добродетелен. Надеюсь, что этот ангел будет со мной. Я избегаю воровства, вредительства, мучения животных, разрушения и уничтожения селений и городов, в которых живут последователи маздайасна (зороастризма) [217].


Важнейшими в реформах Заратуштры являются вопросы, касающиеся понимания Бога, мироздания и творения. Каковы были представления Заратуштры о Господе Миров? Призывал он к монотеизму или нет? Об этом мы будем рассуждать в отдельной главе под названием «Дуализм».


3. Эволюция зороастрийских верований после Заратуштры.


Никто из историков не отрицает, что учение Заратуштры в последующие эпохи, особенно в период правления Сасанидов, претерпевало изменения и приходило в упадок. Высокие и прекрасные идеи этого учения уступили свое место уродливым и низменным. В эпоху Сасанидов зороастризм оброс множеством суеверий и новых нелепых добавлений. Наличие подобных изменений в зороастризме признают все историки.


Известный иранист Дюмезиль в статье, озаглавленной «Реформы Заратуштры», говорит:


Действительно, мысли и учения Заратуштры были очень прогрессивными и смелыми. Но после его смерти зороастризм ждала та же судьба, что и другие религии. Иначе говоря, его учение под воздействием существовавших традиций, жизненных условий и желаний самих верующих претерпело определенные изменения. Единобожие в нем уступило место своеобразному язычеству, приближенные Богу ангелы стали считаться равными ему, церемонии забивания скота для жертвоприношения возродились в поразительной форме, нравственность уступила место рассмотрению вопросов о моральной ответственности [218].


П. Ж. де Менас утверждает:


Несмотря на реформы Заратуштры, древняя фантастическая религия арийцев вновь возродилась и даже присвоила самого Заратуштру, присовокупила к церемониям, связанным с хаомой, древнейшие главы Авесты — Гаты. Таким образом, великий бог Ахура-Мазда был приравнен к амеша спента («бессмертным святым»), которых зороастризм некогда вытеснил из своего пантеона.


Пурдауд и доктор Му‘ин также признают наличие существенной разницы между текстами Авесты Сасанидского периода и оригиналом этой священной книги, а также то, что сасанидская Авеста способствовала возрождению многих суеверий, существовавших до времени Заратуштры. Они утверждают:


Истинное учение зороастризма следует искать в Гатах, так как в Авесту в последующие века было внесено много изменений, и зороастризм периода Сасанидов был очень далек от своих истоков[219].


Гаты, на которые ссылаются Пурдауд и доктор Му‘ин, представляют собой часть Ясны, в свою очередь являющейся одной из пяти частей сасанидской Авесты. Гаты считаются самой достоверной частью Авесты как с точки зрения древности, так и с точки зрения принадлежности Заратуштре. У исследователей есть много доводов в пользу того, что Гаты, по меньшей мере та часть из них, которая сохранилась в виде стихов или молитв, звучали из уст самого Заратуштры. Гаты — самая рациональная часть Авесты. Суеверия, присущие другим частям Авесты, здесь встречаются редко или вовсе не встречаются. Те, кто считает Заратуштру сторонником единобожия, ссылаются именно на эту часть Авесты, т. е. на Гаты, полагая, что все другие части данной книги присовокуплены позднее.


В любом случае нет сомнения в том, что зороастризм в последующие века, особенно в период правления Сасанидов, как с точки зрения верований, так с точки зрения правил и предписаний переживал период глубокого упадка. Явным свидетельством вышесказанного является тот факт, что позднее Ахура-Мазда обрел реальные человеческие черты и его скульптуры стали встречаться повсюду.


Ранее мы отметили, что Заратуштра, как считают, пришел к идее существования бестелесного Бога, поэтому, отрицая необходимость жертвоприношения, он и говорит: «Бог не какое-нибудь тело, чтобы нуждался в еде».


Но в период Сасанидов Бог в официальном порядке обрел материальные очертания, был снабжен бородой и жезлом. В Накш-и Раджабе, Накш-и Рустаме и Так-и Бустане сохранились изображения, относящиеся к Сасанидскому периоду, на них Ахура-Мазда коронует Ардашира, Шапура или Хосрова. На этих изображениях отчетливо видно, как сасанидские мубады создали идол Ахура-Мазды, которого Заратуштра считал бестелесной субстанцией.


Об изображениях в Накш-и Рустаме Кристенсен говорит:


На голове у Ахура-Мазды сводчатая корона. На макушке у него посередине короны видны завитые кудри. Его кудри и длинная борода имеют античные очертания, его одежда не очень отличается от царского одеяния. У него, также как и у царя, на короне видны ленты с завитками. Седло и конская сбруя у них (у бога и у шаха) одинаковы. На передней части седла у шаха видна скрижаль с выгравированными львами, а у Ахура-Мазды такая же скрижаль с изображением цветка [220].


Изображение Бога (Ахура-Мазды) с такой же бородой, жезлом и гривой в качестве национального символа встречается на табло у входа во многие современные зороастрийские учреждения, что также является свидетельством упомянутого духовного упадка в Сасанидский период. Зороастрийцы, с одной стороны, претендуют на единобожие и считают, что Ахура-Мазда — это тот же самый Аллах, что «ни один взор не постигает Его, а Он постигает все сущее» [221], а с другой стороны, изображают его в определенной форме и с конкретным обликом, снабжая короной, бородой и жезлом, представляя как идола.


Действительно, нам, иранцам, должно быть стыдно за то, что мы, четырнадцать веков тому назад постигнув монотеистические истины и написав о них наилучшие произведения, вновь изображаем божество с рогами и крыльями и настаиваем, чтобы это изображение было принято в качестве нашего национального герба. Как же иначе это можно характеризовать, как не упадком? Как это явление называть, если не идолопоклонством?


Как нам известно, иранские мусульмане при переводе на персидский язык исламских терминов слово Аллах перевели словом худа, которое является сокращением от слова ходай («Господь»). При этом они не стали использовать термин «Ахура-Мазда», ибо это слово среди зороастрийцев приобрело явные изобразительные ассоциации и, следовательно, мусульмане не считали достойным применять его в качестве перевода слова Аллах.


Известно, что одно из религиозных понятий в эпоху Сасанидов, которое, очевидно, было порождено их политикой, отражалось словосочетанием фарр-и изади («божественное сияние»). Может показаться сначала, что это некое духовное и абстрактное понятие, но даже поверхностное его изучение выявляет его материальный характер.


Доктор Му‘ин пишет:


Согласно описаниям Авесты, фарр представляется в виде птицы, обычно орла или сокола. Когда Джамшид[222] начал склоняться ко лжи и неправедности, [царский] фарр открыто улетел от него в форме птицы., а в «Книге деяний Ардашира Папакана» [223] фарр описан в форме ягненка [224].


Затем Му‘ин приводит описание побега Ардашира вместе с наложницей и погоню, посланную за ними аршакидским царем Ардаваном:


Ардаван расспрашивает каждого встречного о них, те отвечают, что видели их там-то или в другом месте и что они поспешно удалялись, а за ними бежал ягненок. Ардаван, услышав про ягненка, был удивлен и спрашивал у дастура объяснения. Тот ответил, что ягненок — это «царский фарр», мы должны поспешить, может быть, настигнем этот фарр, пока он не догнал Ардашира[225].


При Сасанидах огонь считался дочерью Бога. Ахура-Мазда, согласно учению Заратуштры, стоит выше всех существ: он создатель как Священного Разума (Спента-Манью), так и Злого Духа (Ангро-Манью). Однако появляется другая группа людей, считающих со ссылкой на некоторые комментарии Авесты, самого Ахура-Мазду, а также и Ангро-Манью творениями Зурвана (Бесконечного Времени) и создающих нижеследующий миф:


Зурван, будучи древним и настоящим богом, совершил много жертвоприношений, чтобы родился у него сын, которого он хотел назвать Ахура-Мазда. После многих безрезультатных жертвоприношений в течение тысячи лет закралось в его сердце сомнение. В этот момент в его чреве появились два сына. Один из них был Ахура-Мазда, ради которого он совершал все жертвоприношения, а другой — Ангро- Манью, являвшийся порождением подкравшегося к нему сомнения. Зурван обещал назначить царем всего мира того, кто явится к нему первым. Тогда Ангро-Манью, распоров нутро своего отца, внезапно предстал перед ним. Зурван спросил: «Ты кто?» Ангро-Манью ответил: «Это я — твой сын». Зурван сказал: «Мой сын — светлый и благоухающий, а ты — гниющий и темный». В это время явился отцу Ахура-Мазда, сияющий и благоухающий. Зурван признал в нем сына и сказал ему: «До сегодняшнего дня я совершал жертвоприношения только ради тебя, отныне ты должен совершать жертвоприношения ради меня» [226].


Книга Вендидад, одна из пяти сохранившихся до наших дней частей сасанидской Авесты, включает в себя зороастрийские предписания и обряды той эпохи. Часть этой книги содержит заклинания и молитвы для покорения дэвов (злых демонов). Отсюда и значение названия этой книги: «Вендидад» — «Против дэвов». Само это слово говорит о своеобразных представлениях людей той эпохи. В третьем разделе книги исследователя-ираниста Артура Кристенсена «Иран в эпоху Сасанидов» дается развернутое разъяснение верований, обрядов и традиций Ирана. К ним относятся специальные ритуалы: поклонение огню, оставление на крышах еды и питья для мертвых, истребление


диких зверей, полет птиц сквозь пламя во время празднования Саде [227], употребление вина и отдых вокруг костра и т.


д.100


Кристенсен во второй части своей не раз упомянутой книги пишет:


На священнослужителей были возложены многочисленные общественные обязанности, например, выполнение обрядов, связанных с ритуальным очищением, слушание исповедей верующих, отпущение их грехов и назначение их материального эквивалента, проведение соответствующих церемоний в связи с рождением ребенка, бракосочетанием, похоронами и религиозных праздников. Четыре раза в день следовало возносить молитвы солнцу и читать гимны, посвященные воде и луне. Перед сном, во время пробуждения утром, при умывании, надевании пояса, во время еды, отправления естественных нужд, стрижки ногтей и волос, после чихания, зажжения свечи и во многих других случаях каждый должен был произносить заранее установленные специальные молитвы.


Огонь в очаге никогда не должен был гаснуть, его следовало защищать от солнечных лучей, нельзя было допустить соприкосновения воды с огнем, металлическую посуду следовало защитить от ржавчины, ибо металл считался священной материей. Люди, прикасавшиеся к мертвому телу, роженице или к менструирующей женщине, должны были пройти изнурительную очистительную процедуру. Арда Вираз[228], один из зороастрийских святых, находясь в аду среди подвергаемых неимоверным мучениям грешников, гомосексуалистов и еретиков, встречал и людей, которые при земной жизни мылись в теплой воде, оскверняли огонь «нечистыми» вещами, разговаривали во время еды, оплакивали умерших или ходили по земле босиком[229].


Корова и особенно бык считались особо священными животными. Согласно учению Заратуштры, принесение в жертву коровы или любого другого животного (вопреки прежним верованиям, согласно которым животные забивались для жертвоприношения без всякой на то нужды) было строго запрещено, и требовалось, чтобы животные использовались, главным образом, в земледелии, т. е. для обработки земли. Вероятно, данное учение, а может быть, остатки других представлений, связанных с обожествлением природы, служили основой для того, чтобы после смерти Заратуштры корова постепенно стала почитаемым животным. А в мифе о мироздании корова считается первым земным живым творением, по степени святости равным самому Кайумарсу. Этим объясняется и то, что моча коровы также обрела святость и стала считаться очищающим средством. Кристенсен пишет:


В книге Вендидад встречаются пространные комментарии относительно воды и ее роли в процессе очищения. Более очищающим по сравнению с водой средством считалась коровья моча[230].


Известный арабский поэт Абу-л-‘Ала Ма‘арри[231] в одном из своих стихотворений, критикуя ислам, христианство, иудаизм и зороастризм, говорит:


Удивлен я Хосровом и его приверженцами и омовением ими своих лиц мочой коров;


И словами иудеев, что Бог любит ветхие кости и запах жженого мяса[232];


И словами христиан, что Бога несправедливо обижают живого, а он не защищается;


И людям, которые пришли из дальних стран,


чтобы бросить камешки[233] и накрыть покрывалом камень[234].


Одно из предписаний, о которых говорится в сасанидской Авесте, — это запрет на погребение усопших во избежание осквернения земли. В книге Вендидад, которая является частью Авесты, этот запрет считается одним из самых основных. И, как известно, еще пятьдесят лет тому назад индийские и иранские зороастрийцы не допускали погребения своих усопших. Их трупы оставляли на «башнях молчания» птицам на съедение. Но вот уже полвека, как под воздействием санитарно-профилактических мер правительств Индии и Ирана и, конечно, в результате возрастания уровня просвещенности самих зороастрийцев, они постепенно стали отказываться от подобной практики. Но я слышал, что в г. Йезд «башни молчания», на которых оставляли трупы усопших, все еще существуют.


Доктор Му‘ин говорит в связи с этой темой:


В зороастризме нашли свое отражение многие религиозные представления индийских буддистов. В качестве основного фактора здесь выступает огонь. Огонь пылает на алтаре, и люди подарками стремятся предотвратить его угасание. Несмотря на все это, поклонение в иранской религии имеет более явный характер, именно поэтому сожже­ние трупов усопших зороастрийцами не допускается, ибо те могут осквернять огонь и землю, которые являются самыми чистыми стихиями. Поэтому трупы выносят на степные просторы и после специальной церемонии оставляют их под открытым небом[235].


Выясняется, что во всех маздаистских[236] религиях обращается особое внимание именно на святость и чистоту воды, земли и огня, а вовсе не на очищающие их свойства. Так, Кристенсен пишет:


Агафий [237] четко говорит, что оставление тела усопших на «башне молчания» было одной из иранских традиций эпохи Сасанидов. Китайский путешественник и буддийский паломник Сюань Цзан бегло отмечает, что иранцы, как правило, оставляли тела своих усопших вне населенных пунктов. К. А. Иностранцев написал на русском языке диссертацию об отношениях древних иранцев к своим усопшим[238].


Кроме того, рассказывая о подвергшемся опале главном военачальнике Сийавуше при дворе Кавада, он пишет:


Наиболее важным из высказанных в его адрес на Великом Собрании (высшем арбитраже во главе с мубадан мубадом) обвинений было то, что Сийавуш не желал жить согласно установленным обычаям и защищать иранские традиции. Он поклонялся новым богам, а недавно усопшую свою жену предал земле. А это противоречит иранской традиции, согласно которой усопших следовало оставлять на «башне молчания» на съедение стервятникам[239].


Господин Рашид Йасими, переводчик книги «Иран в эпоху Сасанидов» на персидский язык, пишет:


О соответствии действий ахеменидских правителей предписаниям Заратуштры нам ничего неизвестно. Некоторые исследователи считают, что поклонение Анахите и погребение усопших является примером несогласия Ахеменидов с установками зороастризма[240].


Т. е. господин Йасими пытается доказать, что запрет на погребение усопших в зороастризме существовал и в период ахеменидских правителей.


Зороастрийский дуализм


Были ли иранцы на заре ислама дуалистами в религиозных воззрениях? Ответ на этот вопрос для оценки системы мыслей и верований иранцев (конечно, за исключением иудеев, христиан и буддистов, которые в целом представляли собой конфессиональные меньшинства) представляется весьма важным. Но сначала мы должны с этой позиции оценить положение в стране на более ранних этапах ее истории. В предыдущих разделах книги мы рассуждали о периодах, предварявших пророческую миссию Заратуштры. Выяснилось, что дуалистические воззрения у ариев наблюдались еще во времена их поклонения природе и различным языческим божествам. По словам Дюмезиля, «приверженность дуализму является одной из особенностей иранского мировоззрения». В целом это так, но в частности мы должны выяснить, какое мировоззрение предложил сам Заратуштра, совершивший реформу арийских верований. Был он сторонником единобожия или дуализма?


Если основываться на сасанидской Авесте, то можно однозначно утверждать, что Заратуштра был дуалистом. Но, как уже было отмечено, только часть Гат специалисты признают древней и принадлежащей Зартуштре, а оставшиеся части, считается, были добавлены позднее. Содержание этой части Гат, несмотря на отсутствия в них достаточной ясности, ближе к единобожию, чем к дуализму.


Единобожие имеет несколько ступеней, а именно: сущностное единобожие, атрибутивное единобожие, действенное единобожие и культовое единобожие.


Сущностное единобожие предполагает бесподобность и неповторимость Истинной Сущности с точки зрения бытийной необходимости, вечности по сущности, самостоятельности и бесконечности. Все остальное, включая абстрактное и материальное, как возможное по сущности (мумкин би-з-зат), так и происходящее по сущности (хадис би-з-зат), основано на Нем и ограничено в Нем: «ничто не сравнится с Ним»114 и «лишь для Него — наивысшие ступени всех сравнений» 115.


Атрибутивное единобожие означает, что все совершенства сущности (Бога) тождественны самой (Его) сущности. И если он Знающий, Могучий, Бессмертный или Свет, то это означает, что эти атрибуты (знание, могущество, бессмертие и свет) в полном смысле являются самой Его сущностью. Он в полном смысле этого слова является Единым, Единственным и Неповторимым. Одно из требований Его сущностной необходимости и бесконечности заключается в невозможности существования чего-либо другого, подобного и равного Ему. Другими словами, необходимым условием сущностного совершенства Истины (Бога) является тождественность Его атрибутов и сущности. Отличие атрибутов сущности от самой сущности повлечет за собой ограниченность этой сущности, т. е. только при наличии ограниченности можно предполагать возможность несоответствия между атрибутами и сущностью.


Действенное единобожие, или единобожие в действиях, предполагает, что фактически воздействующей и влияющей на всю систему бытия является исключительно только Божественная Сущность. Никакое другое существо, как абстрактное, так и материальное, волей или неволей само по себе не обладает самостоятельностью. Порядок в системе причинноследственных отношений представляет собой направленный поток воли Истинной Сущности. Он — бытие всего мира, и нет Ему сотоварищей в Его владениях.


Культовое единобожие означает своего рода отношение раба Божьего к своему Творцу, т. е. человек должен уповать на Него и поклоняться Ему как Единому по сущности и по атрибутам: «Было велено им лишь одно — поклоняться Богу [Единому] Верой искренней» 116.


Точно известно, что Заратуштра призывал к культовому единобожию. С его точки зрения, Ахура-Мазда является никем не обозримым Господом всего мира и всего человечества и единственным существом, достойным поклонения. Заратуштра, считавший себя посланником Ахура-Мазды, предостерегал людей от поклонения дэвам.


Доктор Му‘ин не согласен с выводом о том, что иранцы до Заратуштры поклонялись злым силам природы или дэвам. Он утверждает, что иранцы той эпохи поклонялись только полезным силам и «добрым» духам природы. Он, в частности, говорит:


Они [арии] презирали и проклинали этих злых духов и никогда не стремились задобрить их посредством жертвоприношений, молитв или заклинаний и тем самим сменить их гнев на милость. В этом и заключается одно из основных отличий верований ариев от монгольских или тюркских поверий, согласно которым следовало при помощи заклинаний и жертвоприношений задобрить злые силы, т. е. попросту откупиться от них117.


Если согласиться с доктором Му‘ин, то мы вынуждены будем признать, что Заратуштра никаких реформ не проводил, ибо арийцы не поклонялись ни дэвам, ни каким-либо другим злым силам природы. Но, скорее всего, подобное утверждение беспочвенно и находится в противоречии с точкой зрения всех других исследователей данной проблемы. Судя по настойчивым предостерегающим призывам самого Заратуштры, все-таки у ариев поклонение дэвам в ту эпоху было распространенным явлением.


В книге Джона Носса «Общая история религий» (в переводе ‘Али Асгара Хикмата) после рассуждения об


изменении значения терминов ахура и дэв у индейцев и иранцев отмечается:


Заратуштра. отчетливо заявил, что все эти дэвы (объекты поклонения магов и туранцев) являются злыми и коварными духами, которые ведут борьбу против добрых духов и праведных душ. Они порождают ложь и вводят непорочные души в заблуждение. Они — источник зла и мешают людям поклониться Ахура-Мазде. Исходя из этого, Заратуштра запретил своим последователям поклоняться этим силам 118.


4 Коран,


5 Коран,


6 Коран,

11.


27.


5.


Му ‘ин, Мухаммад. Маздайасна ва адабийат-и фарси. С. 36.


118НоссДж. Та’рих-и джами‘-и адйан («Общая история религий»). С. 26.


Джон Носс приводит краткие выводы относительно призыва Заратуштры:


а) Он объявил о своей пророческой миссии и призывал людей признать его пророчество;


б) Из огромного количества духов, которым люди поклонялись в тот период, он выбрал одного доброго и праведного духа, т. е. Ахура-Мазду, объявив его верховным богом, мудрым творцом и наилучшим из высших духов. И, вопреки верованиям позднего поколения зороастрийцев, этот древний пророк заявил, что все сущее в этом мире сотворено по воле Ахура-Мазды и, как отчетливо говорится в последнем из откровений в Гатах, Ахура-Мазда является творцом как света, так и тьмы;


в) Ахура-Мазда реализует свою высшую и священную волю посредством святого духа, которого сам назвал Спента-Манью («Священный Разум»)[241];


г) Несмотря на отсутствие всякого противника у Ахура-Мазды на его высоком и возвышенном престоле, Заратуштра убежден, что против всякого добра существует враждебное ему зло. Например, всегда в противовес Аши (Истине) существует Друдж (Ложь), а в противовоес жизни — смерть. Точно так же святому духу Спента-Манью противостоит порочный и падший дух — Ангро-Манью. Один из этих двух духов-близнецов, которые родились в один и тот же день, установил на земле жизнь, а другой — смерть и небытие. В конце вечным обиталищем грешников и зловредных становится ад (дузах), а местом пребывания правдивых и добродетельных — вечный рай. Еще в самом начале сотворения мира чистый и добродетельный дух, обращаясь к другому духу, его врагу, сказал: «До последнего дня в мире духов и тел между нами ни в словах, ни в деяниях и ни в помыслах никакого согласия не будет».


д) Отправной точкой и нравственным фундаментом зороастризма является правило, согласно которому внутренний мир каждого человеческого индивида — это постоянное поле битвы между добром и злом, сердце человека — это очаг, внутри которого всегда горит огонь этого противостояния. В первый же день сотворения человека Ахура-Мазда предоставил ему свободу действия, чтобы он был волен в своих деяниях, т. е. человек волен в своем выборе между добром и злом[242].


Конечно, в Гатах, содержащих определенную систему молитв, вопреки утверждениям Носса вопрос отражается не столь отчетливо. В некоторых гимнах есть подтверждения вышеуказанным выводам, другие противоречат им. Поэтому принадлежность всего текста Заратуштре вызывает сомнение. Сам Джон Носс сомневается в том, что Заратуштра на самом деле считал Ахура-Мазду творцом Ангро-Манью (Ахримана) или признавал его открывателем этого злого начала. Поэтому он говорит:


Предания зороастрийских книг относительно причастности Ахура-Мазды к созданию злого духа (Ангро-Манью) неконкретны и запутанны. Неизвестно, существовал ли Ангро-Манью наряду с Ахура-Маздой с самого начала сотворения мира или все-таки злой дух был создан Ахура-Маздой позднее. Другими словами, добрый и святой дух Ахура-Мазда создал злого и падшего духа Ангро-Манью или это мерзкое существо было им обнаружено? И на этой основе можно ли сказать, что в качестве противовеса добру повсюду было установлено зло и как противовес свету был создан мрак[243].


Джозеф Гейр в своей книге «Великие религии» утверждает, что Заратуштра прибыл во дворец Гуштаспа в Балхе, где между ним и мудрецами состоялся диспут. В частности, у него спросили: «Кто этот великий Творец?» Он ответил: «Ахура-Мазда — всезнающий Господь и Владыка всего мира». «Ты считаешь, что все в этом мире создал именно он?» — «Он создал все хорошее и доброе, ибо он способен творить только добро». — «Тогда кто является творцом всего скверного и безобразного?» — «Все скверное и безобразное в этом мире создал Ангро-Манью». — «Так значит, в мире существуют два бога?» — «Да, в мире существуют два творца.»


Но здесь Джозеф Гейр ссылается на зороастрийские предания, а не на достоверные исторические источники. Если основываться на подобных преданиях, тогда надо признать, что Заратуштра, бесспорно, был дуалистом. И для такого утверждения самым подходящим источником, конечно, может служить книга Вендидад из сасанидской Авесты. В этой книге разделение идет даже на уровне территорий: плодородные и благодатные земли считались творением Ахура- Мазды, а неплодородные и скудные — созданием Ангро-Манью (Ахримана).


Итак, как мы заметили, различие в содержании Гат стало причиной отсутствия единого мнения среди ученых по вопросу о дуализме или монотеизме воззрений Заратуштры.


Известный иранист Гиршман в своей книге «Иран аз агаз та ислам» («Иран с древних времен до исламского периода») говорит: Зороастризм не был основан на единобожии, но в эпоху Сасанидов под влиянием великих религий (христианства) он склонился к монотеизму.


И наоборот, Дюмезиль, как мы ранее отметили, убежден, что Заратуштра с самого начала призывал людей к единобожию.


Шахристани в своем сочинении «Китаб ал-милал ва-н-нихал» («Книга народов и сект») считает Заратуштру монотеистом. Но он под влиянием исламских взглядов и философских традиций вопрос о добре и зле комментирует согласно исламским, а не зороастрийским понятиям.


В самом деле, учитывая все принципы единобожия, трудно отнести зороастризм к категории монотеистических религий.


Но, как правило, проблему дуализма или монотеизма учения Заратуштры отождествляют с вопросом о том, является ли на его взгляд Ахура-Мазда творцом Ангро-Манью (Ахримана) или, наоборот, Ахриман такой же вечный, как сам Ахура-Мазда. Если с точки зрения такого подхода удастся доказать, что Заратуштра считал Ахримана творением Ахура-Мазды, то вопрос можно считать решенным и, следовательно, зороастризм — монотеистическая религия.


Этот подход верен лишь с точки зрения сущностного, но вовсе не действенного единобожия. Ибо, согласно сохранившимся источникам, к которым относятся и Гаты, внимание Заратуштры, так же как и всех древних ариев, было приковано к существованию в мире зла. С его точки зрения, реальный мир существует не в соответствии с рациональными порядками; в нем имеют место некоторые реальности, несущие зло и скверну. Но такие священные существа, как Ахура-Мазда или Спента- Манью, слишком возвышенны и чисты, чтобы быть творцами зла и скверны, следовательно, надо предполагать наличие другого существа, которое, будучи подлым по своей природе, создает все злое и скверное в мире.


При подобном образе мышления независимо от того, является Ангро-Манью творением Ахура-Мазды или нет, монотеистические основы зороастризма будут шаткими. Если он действительно творение Ахура-Мазды, то, во-первых, возникает закономерный вопрос: зачем Ахура-Мазде нужно было в противовес Спента-Манью и себе создавать Ангро- Манью, тогда как он сам способен быть субъектом зла? Ведь все равно злодеяния Ангро-Манью будут приписаны и его творцу, т. е. Ахура-Мазде, который является необходимо-сущим, или Спента-Манью, по своей сути считающимся первой его эманацией. А если Ахура-Мазда по своей сущности не может творить зло, то почему он создал Ангро- Манью, источник мирового зла? Во-вторых, раз Ангро-Манью уже сотворен, то в чем теперь будет заключаться его роль? Будет он заниматься творением самостоятельно или действовать по велению Ахура-Мазды? Если он занимается творением самостоятельно, то у Ахура-Мазды есть сотоварищ (в процессе творения), что само по себе проявление язычества. Но если он несамостоятелен и мерилом служит утверждение о том, что «ни одно желанье ваше не найдет пути, иначе как по изволению Аллаха» [244], тогда предположение о существовании Ангро-Манью не может быть принято как отрицание принадлежности зла самому Ахура-Мазде.


В основном дуализм основывается на том, что люди в своих представлениях делят вещи и явления на две категории: хорошее и плохое. Для хороших вещей они признают наличие одного источника, а для плохих — другого. Субъект добра они считают обладателем наивысших качеств и совершенства, полагая, что он слишком высок и безупречен, чтобы снизойти до уровня вмешательства в дела злых и низших существ. Поэтому они отрицают сотворение подобных вещей этим субъектом и вынуждены придумать другой источник, который является абсолютным злом, т. е. отрицание сотворения вредных вещей Богом приводит к признанию существования наравне с ним другого источника.


Но если мы представим, что этот другой источник является не равным Богу, но его творением, то, опровергая наличие наравне с Богом другого извечного и необходимо-сущего бытия, тем самым мы оставляем лазейку для отрицания принадлежности всего злого и недоброго к творениям самого Бога. Другими словами, мы, не признавая существования у Бога сотоварищей по сущности, вместе с тем одно из созданий Творца считаем его сотоварищем в деле творения.


Придание Богу сотоварищей в творении находится в противоречии с учением всех пророков, кроме того, высшей мудростью установлено, что подобное признание в конечном счете приведет к признанию сотоварищей Богу по сущности.


Фактически подобный образ мышления, игра с понятиями добра и зла, более свойственен философствующему обывателю, а не настоящему философу и, тем более, пророку. С точки зрения пророка, который смотрит на бытие сверху, кроме света, добра, благости и мудрости ничего не существует, а также не существует иного вмешательства кроме как со стороны воли и совершенной мудрости, установившей причинно-следственный порядок в мироздании. Трудно представить, чтобы какой-либо пророк или ‘ариф допустил подобные мысли; по мнению же совершенного философа, все эти проявления зла суть отвлеченные и относительные обстоятельства, являющиеся с точки зрения божественной мудрости необходимыми компонентами совершенного и наилучшего устройства, без которых порядок мироздания будет несовершенным.


С позиции монотеистической религии Всевышний Господь является Абсолютным Совершенством, у Него нет никаких недостатков и изъянов. Все сущее появилось и исчезает по Его воле и благодаря Его наивысшей мудрости. Нет в мире существа, бытие которого было бы бессмысленным и напрасным. Абсолютного зла не существует, все создано на основе добра и Богом, «сделавшим прекрасным все сущее, сотворенное Им» [245].


Он дает бытие и губит, дарит жизнь и отнимает ее: «Воскрешает и умерщвляет; умерщвляет и воскрешает» [246].


Он дарует день и свет. Он же установит ночь и темноту: «Вводит ночь Он в светлость дня; и день вливает в непроглядность ночи» [247].


Тот, Который создал свет, создал и мрак: «Хвала Всевышнему, Который создал небеса и землю, сотворил мрак и свет».


Выше мы приводили из книги Джозефа Гейра «Великие религии» диалог Заратуштры с Гуштаспом и его придворными. В этом диалоге Бог характеризуется только как творец всего доброго и хорошего, а зло и беды, сотворение которых считается ниже достоинств Бога, приписываются другому существу. Несмотря на сомнительную достоверность данного диалога, он все же является своего рода отражением зороастрийского образа мысли. А теперь сравните этот диалог с другим диалогом, состоявшимся между пророком Мусой ибн ‘Имраном (Моисеем) и Фир‘ауном (фараоном), содержание которого пересказывается в Священном Коране.


Фир‘аун, обращаясь к Мусе и Харуну (Аарону), говорит: «Кто же Господь ваш, о Муса?» Муса отвечает: «Господь наш — Тот, кто сотворенному Им дал воплощение соответствующее, а потом указал ему путь прямой» [248].


Муса одним коротким предложением говорит о том, что все сущее создано Богом, каждое существо сотворено по определенному замыслу, и каждому существу дано то, что соответствует этому замыслу; всему в мире отведено специальное место; хорошо все, что находится на своем месте; ничто в мире не является реальным злом, и нет основания говорить, что в мире что-либо создано не Господом, а кем-то другим. Такова логика пророка.


Следовательно, предположение, основанное на том, что Ангро-Манью, будучи творением Ахура-Мазды, является творцом зла и всего иррационального в мире, находится в противоречии как с принципами монотеизма, так и с неоспоримой логикой пророков.


Поэтому, вопреки утверждению Кристенсена о том, что зороастризм — это несовершенное единобожие, следует сказать, что это, скорее, несовершенная философия; иными словами, он больше напоминает свод высказываний полуфилософа, чем учение какого-либо пророка или совершенного философа.


Доктор Мухаммад Му‘ин со ссылкой на П. Ж. де Менаса говорит следующее:


В Коране есть соответствующие указания относительно возникновения зла и основы человеческих грехов. Зороастризм в этом плане предлагает простой и радикальный ответ: «зло» приписывается другому существу, равному Богу и извечному как Бог. Конечно, «Дух зла» по силе и величию не может сравниться с Богом, и в конечном итоге его ждет поражение. Но он всякий раз, появляясь перед Богом, создает на Его пути преграды и ограничивает Его действия. Зороастризм своими ответами на вопрос о добре и зле как минимум снимает с Бога ответственность засуществующие в мире зло и злодеяния [249].


Большое вам спасибо! Боже, сохрани благодатную тень господина П. Ж. де Менаса и зороастрийской религии над Своей головой и над головой небесных ангелов!


Зороастризму было бы лучше полностью отречься от Бога, чем с позиции П. Ж. де Менаса считать Его непричастным к наличию зла. Получается так, что зороастризм, желая поправить Богу бровь, лишил Его ока; т. е. не считая Его причастным к некоторым побочным, относительным и в конечном итоге косвенным делам, тем самим лишил Его господства над половиной из творений. Зороастризм, не уделяя внимание природе, происхождению и значению того, что в нем характеризовалось как «зло», тем самым способствовал искоренению своих духовных основ в обществе.


Здесь мы не имеем возможности вдаваться в пространный комментарий о взаимоотношениях добра и зла. Этот глубокий, очень интересный и захватывающий вопрос является своего рода водоворотом, в коем «потерпели крушение тысячи кораблей, от которых не осталось даже единой доски». И зороастризм был одним из этих кораблей.


Сатана


Здесь необходимо прояснить один момент. Возможно, некоторые считают, что Ангро-Манью (Ахриман) в зороастризме ничем не отличается от описанного в исламе Шайтана (Сатаны). Т. е. если считать Ахримана творением Ахура-Мазды, то он, пожалуй, будет равнозначным Шайтану, считающемуся в исламе творением Господа и источником зла.


Но дело обстоит далеко не так. С точки зрения ислама, Шайтан в творении никакой роли не играет, ислам не приписывает ему творение каких-либо существ. Исламу чужда мысль о том, что в системе мироздания есть нежелательные вещи, которых не должно было бы быть, но раз они существуют, то исходят от злого начала. С точки зрения ислама, все существа созданы по воле Единого Творца, который сотворил все прекрасным и добрым: «Кто совершенный вид придал всему, что создал» [250], «Господь наш — Тот, кто даровал сотворенному Им воплощение соответствующее, а потом указал ему путь прямой».


Какова бы ни была сущность Шайтана, человечность человека определяется тем, что он (человек) обладает разумом и свободой выбора. Выбор становится возможным на первом этапе благодаря его разуму и способности к познанию, а на втором этапе обусловлен наличием у человека двух возможных путей. При отсутствии хотя бы одного из этих двух факторов свобода, выбор и человечность становятся ненужными: «Воистину, сотворили Мы человека из капли семени, смеси, чтобы испытать его, одарили его слухом и зрением. Воистину, наставили Мы его на путь [Истины], будь благодарным он или неблагодарным» [251].


Наличие искушений и страстей, а также Шайтана являются условиями, необходимыми для свободы выбора человека и его человечности. Наряду с наставлениями на путь истины и добродетели, а также воодушевлением для добрых деяний должно присутствовать и искушение зла, чтобы у человека была возможность выбора. Этим способом человек движется путем человечности, которая представляет собой путь осознанного выбора и свободы. По словам Джалал ад-дина Руми,


В мире слышны два возгласа противоположных, чтобы была возможность склониться к одному:


Один из них — возглас стремления к благочестивым, другой — возглас отвращения к злодеям несчастным.


Шайтан или джинн в Коране приравнены к существам природным, а вовсе не к ангелам небесным. Ангелы с точки зрения Корана являются посланниками, исполняющими волю самого Господа, и занимают свое место в системе мироздания. Но джинн и Шайтан никакого отношения к делам творения не имеют, и в этом они приравниваются к земным существам. Отсюда следует, что в Коране совсем не говорится о злых и недостойных творениях и о том, что порядок мироздания несовершенен.


Здесь мы должны отметить, что иногда в персидских переводах Корана или хадисов вместе арабского слова джинн используются персидские термины дэв (демон зла) или «Ахриман» (Ангро-Манью). Конечно, это неточный перевод. Слово «Шайтан» не имеет персидского эквивалента, поэтому в качестве его синонима можно использовать другое арабское слово — Иблис. А дэв и Ахриман с точки зрения Корана ни в коем случае не обладают реальным бытием и не могут быть эквивалентными используемому в Коране слову «Шайтан».


Зороастризм с точки зрения исламского фикха (богословско-правового учения)


Напоминаем, что наши сомнения в предыдущих главах относительно принадлежности зороастризма к монотеистическим религиям относятся только к историческим аспектам этой религии. Т. е. если мы будем сравнивать сведения, содержащиеся в исторических источниках с нормами науки о единобожии и исходить из истории зороастризма, то мы не сможем признать эту религию монотеистической. Согласно историческим источникам и документам, теория Заратуштры о системе мироздания и творения выглядит так, что причисление Ангро-Манью к творениям Ахура-Мазды с точки зрения монотеизма будет выглядеть нелогичным.


Но мы, мусульмане, можем взглянуть на эту религию под другим углом зрения и рассуждать о ней, используя другие мерила. Это угол зрения фикха, хадисов и особых исламских норм, которые имеют культовый аспект и с позиции правоверного мусульманина являются весьма достоверными. С этой точки зрения не существует никаких препятствий для признания зороастризма монотеистической религией, т. е. религией, которая первоначально проповедовала поклонение Единому Богу, хотя позднее к ней были добавлены языческие элементы дуализма, огнепоклонничества и других верований. Если достоверность исторических свидетельств не будет вызывать сомнения, то они в качестве источника могут быть приемлемы и с точки зрения фикха. Следовательно, учитывая то, что отсутствие у зороастризма монотеистических корней и основ все еще не установлено, нет никаких препятствий для того, чтобы в случае соответствия требованиям фикха эта религия была признана монотеистической и тем самым зороастрийцы были признаны «людьми Писания». И, согласно этим источникам, в прошлом мусульмане считали их именно «людьми Писания». Но этот вопрос постоянно оспаривался факихами, и иранцы из их числа занимали не менее жесткую позицию, чем представители других народов.


Подробное комментирование соответствующих понятий согласно фикху и хадисам не входит в число задач данной книги и требует отдельного рассмотрения. Вопроса же о системе семейных отношений мы коснемся при беседе о брачных отношениях между близкими родственниками.


Дуализм после Заратуштры


Сомнения существуют только относительно личности самого Заратуштры и принадлежности первоначального зороастризма монотеистическому учению, относительно же дуалистичности зороастрийского учения эпохи Сасанидов до исламского периода нет и мельчайшего сомнения. Все те, кто считает Заратуштру сторонником единобожия, с сожалением отмечают, что монотеистические аспекты зороастризма в последующие периоды были засорены дуалистическими представлениями. Джон Носс, считающий Заратуштру в той или иной степени монотеистом, отмечает:


Вера в доброе начало и фактор зла и греховности с течением времени перетерпела определенные изменения и постепенно приобрела дуалистическую нравственную форму... Ангро-Манью (Ахриман) превратился во всесильного сатану, способного противостоять Ахура-Мазде. Эти два начала вступили в борьбу друг с другом как равносильные факторы. В некоторых частях Авесты, написанных в последние века, Ангро-Манью по силе и могуществу считается вполне равным самому Ахура-Мазде [252].


А те, кто считает Заратуштру все-таки дуалистом, утверждают, что дуализм после его жизни обрел еще большую устойчивость. Так, П. Ж. де Менас в статье, помещенной в упомянутом сборнике и озаглавленной «Дин-и Масих дар Иран-и ахд-и Сасани» («Христианство в Иране эпохи Сасанидов»), пишет:


Дуализм в Гатах Заратуштры обрел более устойчивую форму, согласно которой все существа в мире принадлежат одному из начал — доброму или злому[253].


В книге Вендидад, которая является частью нынешней Авесты, Ангро-Манью однозначно признан творцом всех злых и отрицательных явлений и существ на земле, таких как зимняя стужа, летняя жара, различные змеи, пресмыкающиеся и т. п.


В исламский период зороастрийцы свободно высказывали свои дуалистические представления и выступали в защиту своих верований, об этом они вели постоянные диспуты с пречистыми имамами, а также с исламскими учеными и схоластами (знатоками калама). В шиитских книгах по хадисам, таких как «Китаб ат-таухид» («Книга о


единобожии») и «‘Уйун ал-ахбар ар-Рида»   («Родники сведений Риды») Садука[254], «ал-Ихтиджадж»


(«Доказательства») Табарси[255], «Бихар ал-анвар» передается содержание этих диспутов. Это подтверждает то, что зороастрийцы в эпоху Сасанидов, на самом деле, были дуалистами. Они сохраняли и защищали свои дуалистические убеждения также и при исламском правлении. Так, одна из самых популярных зороастрийских книг, Динкарт, была написана в исламский период, в IX в. Более половины затронутых в этой книге вопросов связано с защитой дуалистического учения от нападок последователей иудаизма, христианства и ислама.


Кристенсен убежден, что в эпоху Сасанидов среди зороастрийцев распространялись также и ранее упомянутые нами зурванитские представления [256]. Представления зурванитов в целом отличались своей сложностью, туманностью и были переплетены с многочисленными суевериями. По мнению Кристенсена, зороастрийцы после возникновения ислама, оставив зурванизм, стали руководствоваться собственно дуалистической философией, которую легче было защищать. Он пишет:


Правовые нормы и предписания зороастризма, который считался официальной религией страны, основывались на принципах, ставших к концу эпохи Сасанидов бесцветными и бессмысленными. Эту религию ждала окончательная и неминуемая деградация. После падения государства Сасанидов, выступающего защитником и опорой священнослужителей, мубады почувствовали необходимость принятия чрезвычайных мер, которые позволили бы предотвратить окончательное падение зороастризма. Эти меры были осуществлены: отказавшись от веры в Зурвана и связанных с ней детских мифов, они вновь вернулись к зороастризму, очищенному от зурванитской примеси. В результате были внесены изменения и в существовавшие рассказы о сотворении мира. В целях лучшей демонстрации зороастрийской обрядности и правил отменили необходимость поклонения солнцу, а культ Митры установили соответственно древнему варианту почитания этого божества. Многие из религиозных преданий или полностью были отвергнуты, или частично изменены. Некоторые из частей Авесты и комментарии к ним, проникнутые зурванитскими идеями, были преданы забвению или полностью ликвидированы. Примечательно, что Яшты (гимны, молитвы), относящиеся к акту творения, краткие варианты которых сохранились в Динкарте, подвергались значительным сокращениям и сведены до нескольких туманных и неясных по содержанию строк. Все эти изменения произошли в трудные для зороастрийцев века после падения Сасанидов. В персоязычной литературе никаких сведений об этих изменениях не встречается. Впоследствии эти реформированные религиозные правила и предписания выдавались за исконно зороастрийские и действовавшие во все предыдущие эпохи[257].


Об услугах, оказанных исламом зороастризму и последователям этой религии, мы будем рассуждать позднее. Реформы, проведенные исламом в зороастризме, хотя они и осуществлялись не напрямую, были более действенными и эффективными, чем реформы зороастризма в других древних религиях.


Дуализм манихейства


Выше мы обсуждали вопрос о зороастрийском дуализме. Но, как мы уже отметили, в те времена существовали и другие религиозные учения, такие как манихейство и маздакизм, которые также были основаны на дуализме. Дуализм в манихействе прослеживается более отчетливо, чем даже в самом зороастризме. А дуализм в маздакизме во многом схож с его манихейским вариантом. Шахристани в своей «Китаб ал-милал ва-н- нихал» создателем подробно описанного им дуализма считает не Заратуштру, а пророка Мани. За последнее столетие востоковедами и исследователями было сделано большое количество научных изысканий о Мани и его учении. Господин Такизаде среди них считается одним из лучших. Считаем целесообразным привести пример из его высказываний по данному вопросу:


. Манихейство зиждется на двух основах — добре и зле, или свете и тьме, и на трех циклах — прошлое, настоящее и грядущее. Всеобщим и истинным началом и источником всего бытия являются два бога, одного из которых называют светом, а другого — тьмой. В иранских источниках эти две основы называются словом ду бун («две основы, два корня»). Вначале, до сотворения мира, эти две основы существовали самостоятельно и отдельно друг от друга. Эту эпоху у манихеев принято называть «прошедшим». Владения света расположены наверху и растягиваются на север, восток и на юг, а территория тьмы находится внизу и имеет продолжение только в южную сторону. Свет и тьма, находясь рядом, тем не менее имеют разделительную границу. Между ними никаких контактов быть не может. По некоторым версиям, третья часть южной стороны пространства также принадлежит свету и, следовательно, пространство света по объему в пять раз больше пространства тьмы. Каждая из этих двух основ вначале покоилась в своем пространстве. Мир света обладал всеми хорошими качествами, в нем царили гармония, мир, порядок и счастье; а в мире тьмы порождались смута, хаос и нечистоты. Иногда эти две основы уподобляют двум деревьям: одно из них — древо жизни, а другое — древо смерти. Во владениях света правит Отец Величия, а на территории тьмы — Царь Мрака. Владения света состоят из пяти заселенных частей, в которых обитают элементы божества, т. е. его разум, мысли, умозаключения, воля, и многочисленные вечные существа (эманации Бога). Владения тьмы также состоят из пяти расположенных один под другим пластов: соответственно дымовых столбов, пожирающего огня, разрушающих ветров, грязной и мутной воды, а также мрака[258].


Этой цитаты в данном случае нам достаточно для нашей цели. Желающим узнать об этом более подробно рекомендуем прочесть упомянутую книгу саййида Хасана Такизаде.


Маздакитский дуализм


Маздакизм по сути своей считается ответвлением манихейства. В нем с некоторыми изменениями встречаются все свойственные манихейству представления. Кристенсен об этом пишет:


.Религиозное учение Бундоса (Зартушта из Фасы) и Маздака фактически считалось реформированным манихейством. В маздакизме, также как и в манихействе, исходным моментом было отношение между светом и тьмой. Различие между этими учениями заключается в том, что, согласно утверждениям маздакитов, движение тьмы не бывает произвольным и не руководствуется предварительным знаниям, а происходит вслепую и случайно. А движение света всегда осуществляется произвольно. И, следовательно, смешение света и тьмы, от которого образовался ощущаемый и материальный мир, вопреки учению Мани, является результатом не предварительно утвержденного плана, а следствием случайности. Т. е. в маздакизме содержится более категоричное подтверждение о превосходстве света, чем это было у манихеев [259].


Огонь и поклонение огню


Одним из важных и интересных моментов культовой и научной системы зороастризма в период возникновения ислама является вопрос об обожествлении и почитании огня. Это действо, начавшись в глубокой древности, продолжается и поныне.


Абу ‘Али ибн Сина в седьмой главе второго раздела своего знаменитого труда «Китаб аш-шифа’» («Книга исцеления»), озаглавленной «Таби ‘ат» («О природе»), говорит:


Некоторые из предшественников, склонные к философии противоречий и убежденные в том, что все в мире порождается «двумя противоречивыми» началами, стали рассматривать добро и зло, а также свет и тьму как две противоположности. Они допускали чрезмерность в почитании огня и считали огонь достойным освящения и поклонения на том основании, что огонь излучает свет; а почва, являясь темным элементом, считалась достойной порицания[260].


Из этих высказываний Ибн Сины можно предполагать, что огнепоклонство возникло как результат идеи о двойственности бытия и философии добра и зла, света и тьмы. Но если принять утверждения тех современных исследователей, которые считают, что огнепоклонство возникло еще со времен поклонения природным силам, когда человек поклонялся полезным вещам, чтобы они приносили ему больше пользы, а вредным вещам, чтобы обезопасить себя от их вреда, то напрашивается иной вывод. Это означает, что человек поклонялся огню еще задолго до того, как разобрался в философских аспектах вопроса добра и зла, иными словами, до того, как стал считать все существа неким смешением двух элементов, добра и зла или света и тьмы. В тот период он подразделял на две важные для него категории только вещи и явления. Одну из этих категорий он считал хорошей и доброй, а другую — злой. И при этом человек зачастую для каждой из категорий вещей признавал существование соответствующего божества, которое в зависимости от покровительствуемых им вещей считал добрым или злым. А признание в каждом существе наличия двух компонентов и представление каждого сложного явления как результата смешения противоположных начал относятся к более поздним периодам развития общества, когда человеческое мышление стало более совершенным. Во всяком случае, бесспорно, что почитание огня как наиболее привлекательного природного явления среди ариев уходит своими корнями в глубь истории.


Доктор Му‘ин об этом говорит:


Кроме Авесты и особенно Гат, время появления которых по разным подсчетам относится к периоду от 1100 до 700 г. до н. э., в местности Асхак Аванд, к югу от Бисутуна, сохранилось изображение мидийского периода, относящееся к VIII в. до н. э. Этот рисунок нынче известен под названием «Дукан-и Дауд», он сделан на могиле, высеченной на скале. На нем изображен иранец, стоящий около огня. Гиршман утверждает, что нам известны три храма, относящиеся к периоду Ахеменидов: один — в Пасаргаде, построенный по приказу Кира, второй — в Накш-и Рустаме недалеко от гробницы Дария, который, вероятно, был построен по его же приказу, и третий — в Сузах, скорее всего относящийся к периоду правления Артаксеркса II[261].


Интересен вопрос о том, какова была реакция самого Заратуштры на подобный поступок. Отменил ли он поклонение огню, но оно было вновь восстановлено после его смерти, став культовым компонентом зороастризма? Или Заратуштра был согласен с освящением и почитанием огня в известной нам форме?


Судя по преданиям самих зороастрийцев и особенно по сохранившимся ныне текстам Авесты, Заратуштра был не против подобного почитания.


Доктор Му‘ин утверждает:


Азар — имя одного из авестийских божеств. Азар Язат (ангел Азар или божество под этим именем) в Авесте в большинстве случаев считается сыном Ахура-Мазды[262]. Это отражает стремление продемонстрировать его высокое положение в пантеоне зороастрийских божеств, точно также как и Спента Армайти (Спандармаза), божества земли, которое признали дочерью Ахура-Мазды[263]. В Ясне (25:7) говорится: «Восхваляю Азара, сына Ахура-Мазды! Восхваляем тебя, о священный Азар, сын Ахура-Мазды, предводитель правдивости! Восхваляем все разновидности огня!» В Замйад Яште (46—50) божество Азар считается врагом Ажи-Дахака[264] (Заххака), который направлен против него самим Спента-Манью (Святым Духом), дабы лишить Ажи-Дахака доступа к божественному фарру, т. е. к царской власти.


С исторической точки зрения невозможно обнаружить факты, которые позволили бы говорить о несогласии Заратуштры с почитанием и обожествлением огня. В Гатах, с точки зрения принадлежности Заратуштре являющихся самой достоверной частью Авесты, говорится об обращении к огню с просьбами и мольбами. Как утверждают исследователи, содержание лишь некоторых сохранившихся частей Авесты, таких как Яасна и Яшты, не совпадает с точкой зрения Заратуштры. Так, Джон Носс пишет:


Среди сохранившихся религиозных церемоний и обрядов от истинного зороастризма времен Заратуштры ничего не осталось. Известно лишь то, что Заратуштра полностью отменил пришедшие в упадок обряды и традиции древних ариев, основанные на идолопоклонстве. Со времен Заратуштры сохранилась лишь одна традиция, одна форма молитвы — поклонение огню, ибо, как утверждают, Заратуштра был убит в момент совершения молитвы у алтаря священного огня. По свидетельству одного из гимнов Гат Заратуштра произнес: «Когда я обращаюсь с молитвой к священному огню, я чувствую себя правдивым и добродетельным». А в другом месте он называет священный огонь божественной благодатью, которая подарена человечеству самим Ахура-Маздой. Но следует помнить, что сам Заратуштра не поклонялся огню, его убеждения отличались от воззрений предков относительно этой священной стихии, но они находятся в противоречии и с убеждениями зороастрийцев более поздних времен. Скорее всего, он воспринимал огонь как священный символ и бесценное свидетельство о самом Ахура-Мазде и считал, что посредством огня можно познать истинную и высшую сущность Мудрого Господа»[265].


Бесспорным является тот факт, что независимо от того, обожествлял Заратуштра огонь или нет, независимо от формы этого обожествления после его жизни почитание, обожествление и поклонение этой природной стихии стало популярным и превратилось в одну из важнейших традиций зороастризма, которая остается актуальной и поныне. Зороастрийцы строят храмы огня точно так же, как мусульмане мечети, а христиане церкви.


В эпоху Сасанидов зороастрийцы были известны как огнепоклонники. К концу этой эпохи иранские христиане, пользовавшие значительными свободами в обществе и большим влиянием при сасанидском дворе, устраивали с зороастрийцами постоянные диспуты, касавшиеся поклонения огню. Кристенсен упоминает об обеспокоенности иранских властей в связи с успешным распространением христианства в Армении и о приказе иранского царя Михр- Нарсе[266], написанном им после совещания с учеными жрецами. Согласно этому приказу, армянам было велено оставить христианство, принять зороастризм и описать основные принципы своей религии. Затем он упоминает о смелом ответном письме армян, в котором, в частности, говорилось:


Что касается основ нашей религии, то кратко сообщаем, что, в отличие от вас, мы не поклоняемся материальным веществам, солнцу, луне и огню.[267]


Кроме того, автор в восьмой главе своей книги пишет:


...Зороастрийские жрецы с каждым днем сдавали свои позиции, у них уже не было прежней мощи, чтобы противостоять различным религиозным течениям. Наступили определенные послабления в угнетении представителей других религий. В ученых кругах стала преобладать житейская мудрость религиозных предписаний. С распростра­нением новых идей появились некоторые сомнения в правдивости существующих религиозных верований. Простота и наивность древних зороастрийских мифов постепенно стала предметом беспокойства и тревог даже самих мубадов. Для обоснования религиозных мифов пришлось использовать аллегорические и субъективные аргументации, доказывать их истинность с применением более рационалистических методов. Так, один из магов в споре с неким христианином под именем Георгиос отметил: «Мы ни в коем случае не считаем огонь божеством, мы посредством огня восхваляем самого Бога, точно так же, как и вы, которые посредством креста славите Господа». Георгиос, сам будучи иранским ренегатом, в ответ процитировал несколько фрагментов из Авесты, содержавших молитвы, обращенные к огню как к божеству. Маг расстроился, и, чтобы его не сочли побежденным, сказал: «Мы поклоняемся огню по той причине, что он одной природы с самим Ахура-Маздой». Георгиос спросил: «Разве все, что имеется в Ахура-Мазде, встречается и у огня?» Маг ответил утвердительно. Тогда Георгиос сказал: «Огонь пожирает и жжет нечистоты и испражнения коня и всех других живых существ. Ахура-Мазда, будучи той же природы, также сжигает эти вещи?» Этого маг уже был не в состоянии парировать [268].


Маги в исламский период, сталкиваясь с мусульманскими учеными, стремились защищать свои убеждения, но при этом они уже не ссылались на однородность природы огня и Ахура-Мазды. Кроме того, отрицая свою приверженность огню, они стали утверждать, что поклоняются единому господу в лице Ахура-Мазды, а огонь при этом используется только в качестве алтаря, как кыбла (направление в сторону Мекки) у мусульман, к которой они обращаются лицом при совершении молитвы. Ведь мусульмане при этом не поклоняются Каабе.


Зороастрийцы, с одной стороны, следуя своим древним традициям, всякий раз, когда речь заходит о почитании огня, прибегают к терминам «поклонение» и «почитание», но, с другой стороны, в ответ на критику мусульман утверждают, что огонь в их религиозных обрядах выполняет только функцию алтаря.


Дакики (убит в 980 г.), известный зороастрийский поэт, приступивший к написанию поэмы «Шахнама» до Фирдауси, который затем продолжил и совершенствовал начатое им дело, при описании того момента, когда ангел передает божественную весть Заратуштре, использует слово «поклонение» (парастеш) и говорит:


Передай мое послание шаху Гуштаспу, скажи: «О обладатель короны и трона,

Тебе поручаю дела почитателей огня, которых встретишь в любой стране.

Пусть не стремятся к тушению огня легкой водой и тяжелой землей.

Скажи мубадам, и всем мудрецам, и добросердечным, честным хирбадам,

Чтоб были готовы и всячески старались и все вместе стали поклоняться огню».


Фирдауси, последовав в своих стихах этой зороастрийской традиции, во многих случаях также прибегает к использованию слова «поклонение». Например, в описании известного мифа об открытии огня он рассказывает о Хушанге [269], который, однажды встретив большого змея, поднял тяжелый камень, чтобы ударить его. В змея он не попал, но брошенный им камень, ударившись о другой камень, высек искру, и таким образом был открыт огонь. Затем поэт продолжает:


Сверкнула искра от этих камней, стало светло в сердце самого камня.

Змей не был убит, но открылась тайна, ибо из камня возник лучистый огонь.

Владыка мира Создателю Миров поклонился и вознес Ему хвалу,

Что подарил Он ему лучезарную вещь, затем он объявил огонь своей кыблой.

Сказал: «Это божественное сияние, поклоняться должен ему всякий, кто умен».


Фирдауси, находясь под влиянием терминологии, появившейся после возникновения ислама для защиты традиций освящения огня и поклонения огню, и разъясняя суть вопроса согласно воззрениям огнепоклонников, говорит о том, что они объявили огонь своей кыблой.


В других своих стихах Фирдауси, отражая суть защитных действий зороастрийцев, утверждает, что действительно огонь для них служит лишь в качестве кыблы и алтаря. В рассказе о посещении Кай Кавусом и Кай Хусравом[270] легендарного храма огня Азар Гушасб он говорит:

Целую неделю они находились у Бога, но не думай, что они поклонялись огню.

Ибо в то время огонь был лишь алтарем, кто поклонялся ему, у того глаза были в слезах.

Тогда для них великолепный огонь был как для арабов каменный алтарь.

Объект поклонения или алтарь


Вопрос о дуализме, рассмотренный нами в предыдущих главах, зависит от того, как человек толкует понятия бытия, мира и творения. Дуализм по сути своей находится в противоречии как с сущностным, так и с действенным единобожием.


Вопрос о поклонении огню и почитании огня ничего общего с толкованием и разъяснением бытия не имеет, он не имеет никакого отношения и к вопросам сущностного и действенного единобожия. Этот вопрос, скорее всего, относится к культовому единобожию. Т. е. основной рассматриваемый здесь вопрос заключается в том, каков был способ поклонения у зороастрийцев, независимо от вопроса о сущностном и действенном единобожии и от того, являлось понимание мира у зороастрийцев дуалистическим или нет. Допустим, что они с точки зрения понимания мира и бытия, т. е. с точки зрения единобожия, по сущности и творению были монотеистами. Тогда какую позицию они занимали практически, монотеистическую или языческую, с точки зрения культовых действий человека по отношению к Творцу всего бытия? Культовое единобожие не обусловливается сущностным единобожием или единобожием с позиции признания единства и единственности Творца. С точки зрения культового единобожия арабские язычники в большинстве своем были монотеистами: «Если спросишь ты их: „Кто сотворил небеса и землю?“ — то, несомненно, ответят они: „Бог“» [271]. Они считали идолов не творцами, а объектами поклонения. Большинство идолопоклонников в мире придерживаются этой позиции. Даже если предполагать зороастризм с точки зрения сущностного и действенного единобожия монотеистическим, то все равно этого недостаточно для того, чтобы считать его таковым и с позиции культа и поклонения.


С древнейших времен зороастрийцы совершали поклонение и богослужения в храмах огня и около алтаря огня. В чем заключается суть этого действия? Они действительно поклонялись Ахура-Мазде в присутствии огня или объектом поклонения для них все-таки был сам огонь? Так, арабские язычники, которые говорили об идолах, что «они — заступники наши перед Богом» [272], тем не менее признавались в своем поклонении им: «Поклоняемся мы им только ради того, чтобы приблизили они нас к Всевышнему, насколько это возможно» [273].


Доктор Му‘ин пишет:


. Именно за подобное освящение огня зороастрийцами иранские мусульмане называли их огнепоклонниками (аташпараст, азарпараст), тогда как огонь не считался особым или самостоятельным божеством, как это было у арийцев до Заратуштры, но являлся объектом особого внимания зороастрийцев, как Кааба для мусульман[274].


Он, кроме того, утверждает:


Огонь скрыто заложен в природе всех веществ и творений природы. Жизненной квинтэссенцией человечества и всех живых существ является их внутреннее или инстинктивное тепло. Это огненное начало — источник бытия и жизни живых существ. Духовный огонь содержится также в природе растений и твердых веществах.


Джалал ад-дин Руми об этом говорит:


Огонь любви он, что в свирель попал, кипение его есть любовь, что в вино попала.

Огонь есть сей зов свирели, но не ветер; всяк, кто не обладает этим огнем, пусть сгинет!


Доктор Му‘ин в своих высказываниях допускает ту же ошибку, о которой мы упоминали ранее. Он путает «многобожие в поклонении» (культовое многобожие) с признанием «многобожия в сотворении». Т. е. он думает, что необходимое условие культового многобожия заключается в том, чтобы объект поклонения с точки зрения мироздания и творения пользовался определенным положением, и так как зороастрийцы не считали огонь обладателем подобного положения в системе творения, то их нельзя причислить к язычникам. Но если так, то доисламских арабов тоже нельзя считать язычниками, ибо они не делали ничего предосудительного, кроме того, что действия, которые должны были совершать во имя Бога (поклонение и жертвоприношения), они совершали ради идолов, при этом никогда не считая своих идолов, таких как Хубал или ‘Узза, самостоятельными божествами. Другой их ошибкой следует считать то, что, на их взгляд, не было никаких препятствий для того, чтобы всякая полезная вещь стала объектом поклонения.


Сравнение освящения огня с совершением молитвы лицом к Каабе по сути своей весьма неудачное. Никакой мусульманин, насколько неграмотным он бы ни был, во время совершения молитвы лицом к Каабе, даже в мыслях не допускает, что его молитвы, поклоны и коленопреклонения могут быть адресованы самой Каабе. Ислам, считающий Каабу кыблой (направлением) для молитвы, не требует, чтобы его последователи в своих молитвах славословили и почитали саму Каабу, поэтому ни одному мусульманину даже в голову не приходит освящать ее и поклоняться ей. При этом самым главным является одинаковое положение всех мусульман во время совершения молитвы, что с таким же успехом было бы достигнуто, если бы им всем было велено обратиться лицом к какой-либо другой южной точке. В исламе нет даже мельчайшего намека на то, что у Господа какое-то особое отношение к Каабе или Запретной Мечети. Наоборот, в Коране сказано, что «куда бы ни повернулись вы, все равно обратитесь к самому Всевышнему» [275]. И если Каабе присвоен эпитет «Дом» (Байт), то это потому, что все храмы (мечети) считаются «домами Бога». Следовательно, традиция обращения во время молитвы в сторону Каабы, скорее всего, основана на социальной философии и мудрости. А мудрость эта заключается в том, что, во-первых, во время молитвы мусульмане все как один поворачиваются лицом в одном направлении, и это особым образом отражает социальную сплоченность последователей ислама и отсутствие разногласий между ними. Во-вторых, общая точка, выбранная ими для своего единения, находится именно в том месте, которое впервые в истории было выбрано в качестве места поклонения Единому Господу, а это означает проявление уважения к самому процессу поклонения Богу.


Поклонение зороастрийцев, по признанию их самих, а также и по утверждению доктора Му‘ина, сводится к освящению и чествованию самого огня. Каким образом освящение и чествование огня можно воспринимать как поклонение Ахура-Мазде?


Поклонение Богу в исламских словарях и в исламском просвещении — понятие обширное. Всякое повиновение и смирение, не проистекающее из повиновения Господу, будь то повиновение собственным страстям или другим людям, считается признаком и проявлением язычества. Конечно, подобное повиновение и покорность относятся лишь к слабой степени язычества и не становятся причиной отхода от ислама. Но действия, направленные на проявление покорности и не имеющие другой цели, кроме как признание совершенной святости адресата, как то: поклоны, простирание ниц, жертвоприношение и т. д. — должны быть адресованы только Богу, и никому другому кроме Бога — ни пророку, ни имамам, ни ангелам. Эти действия в случае их адресации кому-либо другому помимо Божественной Сущности считаются проявлением язычества, даже если они совершены с позиции единобожия, т. е. с убеждениями, основанными на сущностном, атрибутивном и действенном единобожии.


Этот вопрос нуждается в некотором разъяснении. Любое внимание и смирение не может считаться поклонением. Смирение перед кем-либо считается поклонением лишь тогда, когда объект приобретает характер святости. Например, если смирение проявляется только с целью снижения собственной оценки и собственной значимости в глазах других, то оно характеризуется как скромность. Но если смирение направлено на повышение значимости других лиц, то оно означает проявление почтения к этим лицам. Разница между скромностью и почтением заключается в том, что скромность есть демонстрация своей простоты и незначительности, а почтение — подчеркивание значимости других.


Но если смирение человека перед каким-либо объектом означает придание объекту святости, признание чистоты и абсолютной безупречности этого объекта, то такое смирение является поклонением, которое должно быть адресовано только Самому Богу, ибо только Господь может быть субстанцией, лишенной всяких пороков и достойной поклонения.


Существуют две формы придания святости: словесная и практическая. Словесное придание святости означает объявление святости и божественности объекта своего поклонения при помощи слов. Например, слова «Пречист Аллах!» и «Хвала Аллаху!», в которых все восхваления преподносятся Богу и Он признается истинным создателем и источником всех благ, изобилия и совершенства, а также слова «Аллах Велик!», при помощи которых Бог характеризуется превыше всего того, что можно вообразить, означают словесное освящение. Употребление подобных словосочетаний позволительно только в адрес Всевышнего Господа, они не должны применяться ни по отношению к ангелам, ни к пророкам. К этой же категории относится и словосочетание «сила и могущества только у Аллаха!»


Практическое придание святости означает, что человек предпринимает какие-либо действия, с целью почитания святости того существа, ради которого они совершаются. К таким действиям относятся, например, поклоны, коленопреклонения и жертвоприношения. Разумеется, подобные действия не столь однозначны, как произносимые слова. Если они совершаются в целях оказания кому-либо почестей, в таком случае они поклонением не являются и не могут считаться священными, т. е. характеризуются как обыкновенные действия. Но если эти действия совершаются перед идолом, огнем или другим объектом почитания, то они приобретают характер поклонения, ибо совершаются в целях придания святости данным объектам. Стремление к приданию чему-либо святости заложено в природе человека. Придание святости, питаемое врожденными чувствами, выступающее в качестве инстинктивного восхваления абсолютного совершенства и побуждающее человека к соответствующим действиям, осознанно или неосознанно связано с самостоятельностью освящаемого объекта. Другими словами, так как поклонение и освящение питаются еди­ным инстинктивным чувством, необязательно, чтобы человек осознанно был убежден в достоинстве, непорочности, сущностной или практической самостоятельности объекта своего поклонения.


В этом и заключаются смысл придания святости, разница между освящением и оказанием обыкновенного почтения, между освящением и оказанием знаков внимания, а также между освящением и объявлением чего-либо алтарем или кыблой. То, что совершается зороастрийцами по отношению к огню, является освящением, а не выражением скромности, оказанием обыкновенного почтения и признанием кыблой. Освящения и признания непорочности какого- либо действия достаточно для того, чтобы это действие, независимо от того, связано оно с ясной верой в абсолютную божественную инстанцию или с верой в отдельно взятое божество, считалось поклонением.


Кроме того, вопреки утверждениям доктора Му‘ина, зороастрийцы придавали огню положение не ниже божественного, а также признавали его духовное влияние и сверхъестественную силу. Ранее мы упоминали, что в Авесте Адур Язат (огонь) признан сыном Ахура-Мазды. Кристенсен об этом пишет:


Огонь в этой религии был самым важным элементом [276].


А в ссылке на этой же странице он поясняет:


Мнение Хертеля, высказанное в его сборнике статей под общим названием «Индоиранские источники и исследования», заключается в том, что... иранцы считали элемент огня очень влиятельным в «малом» и «большом» мирах[277].


Затем он добавляет:


На наш взгляд, высказывания Хертеля не лишены основания.


Доктор Му‘ин, говоря об Атар Бурзин-Михре, одном из трех крупнейших и основных храмов огня древности, пишет:


В п. 8 17-го раздела Бундахишна[278] говорится: Азар Бурзинмихр функционировал до времен Гуштаспа[279]. После того как Заратуштра выступил с призывом о новой религии, Гуштасп, уверовав, построил новое здание храма Азар Бурзинмихр на горе под названием Пошт или Поштаспан[280].


Затем автор ссылается на Малую Авесту:


Благодаря поддержке этого огня земледельцы в своем деле становятся более сведущими, а внешне более чистыми и опрятными. Гуштасп вел беседы (в форме вопросов и ответов) именно с этим огнем[281].


Относительно другого важного храма огня, под названием Атар Фарнбаг[282], автор говорит:


Этот храм принадлежал самим мубадам. В п. 5 пехлевийского комментария к авестийскому гимну «Огонь Бахрама» говорится: «Этот огонь называется Фарнбаг и является защитником хранителей огня. Благодаря поддержке этого огня религиозные предводители, мубады, становятся мудрыми, величественными и обладателями фарра (божественного сияния). Именно этот огонь вступил в битву с Ажи-Дахаком[283].


В 17-м разделе Бундахишна, процитированном доктором Му‘ин, относительно третьего важного храма огня Атар Гушнасп, говорится:


Атар Гушнасп до времени правления Кай Хусрава был пристанищем мира. Когда Кай Хусрау разрушил капище на озере Чечист, этот огонь прикрепился к гриве его коня. Тьма и мрак были им рассеяны, и везде засверкал свет. Затем Кай Хусрау на том же месте, на горе Аснунд, построил храм и поместил в нем Атар Гушнасп[284].


Затем автор, ссылаясь на Бундахишн, характеризует этот огонь таким образом:


Он был одной из небесных искр, пришедших в дольний мир, чтобы помочь людям. Он остановился в Азербайджане[285].


Фирдауси относительно посещения храма Атар Гушнаспа Кай Кавусом и Кай Хусравом говорит:


Мы должны стоять около священного огня, может, Пречистый Господь нас поведет.


Укажет нам путь в Его покои огонь, этот представитель справедливости.


Какая группа идолопоклонников признавала своим божеством такую сверхъестественную силу?


В журнале «Хухт», печатном органе общества тегеранских зороастрийцев, была опубликована статья мубада Ардашира Азаргушасба под названием «Опровержение обвинений», в которой утверждается, что зороастрийцы никогда не были огнепоклонниками. В этой статье, в частности, говорится:


Мы на примере нескольких айатов (откровений) из небесных книг докажем, что Всевышний и Пречистый Господь является светом всех сияний и источником всех сверканий. И зороастрийцы во время молитвы и славословия посредством огня обращаются к Господу со своими сокровенными мыслями и нуждами, молят Его о заступничестве. Обращение лицом к огню в момент поклонения Ахура-Мазде ни в коем случае не наносит ущерб их вере в единого Господа. Тем более что последователи многих других религий во время молитвы также обращаются лицом к алтарю, и никто их за это почитателями земли или креста не называет и не считает.


Затем господин мубад Ардашир Азаргушасб, говоря об огне как о священном или почитаемом элементе, рассуждает об известных всем полезных свойствах огня и говорит:


В любом случае весь этот прогресс был достигнут человеком благодаря горящему огню. Поэтому он вправе был высоко ценить огонь и испытывать к нему глубокое уважение, считая его посланником неба, спустившимся на землю для оказания помощи людям; построить для него храмы и поддерживать его в своем домашнем очаге в горящем состоянии, не давая ему погаснуть.


В ответ на высказывания господина мубада Ардашира Азаргушасба отметим, что, действительно, Всевышний Господь является светом всех сияний, но не в том понимании, что мы должны все объекты подразделять на две категории — сияющие и темные, а Бога считать только светом этих сияний, но отнюдь не светом для темных объектов. Всевышний Господь и правда свет всех сияний и источник всех сверканий в том смысле, что бытие эквивалентно свету, а небытие — тьме. Следовательно, Бог является светом для всего бытия: «Бог — Свет небес и земли» [286]. В этом понимании ощутимый свет, такой как огонь, солнце и светильник, не должен отличаться в смысле бытия от камня или глины. Поэтому нельзя утверждать, что обращение к огню означает обращение к Богу, а при взгляде на землю наши взоры не устремлены к Свету Всех Сияний.


По утверждениям упомянутого мубада, зороастрийцы посредством огня обращаются к Господу со своими сокровенными мыслями и нуждами. А я ему отвечаю, что человек, обращаясь со своими сокровенными мыслями и нуждами к своему Господу, не должен для этого использовать какие-либо вещи в качестве посредника: «Когда же вопрошают обо Мне тебя рабы Мои, Я рядом нахожусь и внемлю каждому призыву» [287].


Действительно, человек, после того как он обращается к Богу и познает Его, на следующем этапе должен обращаться к друзьям Бога, т. е. к праведным рабам Божьим, которые уже прошли все этапы Его познания и растворились в Нем. Именно на этом этапе друзья Бога служат посредниками для покаяния и молитв, обращенных к Богу, т. е. при этом человек просит помощи у праведных рабов Божьих, которые живут в ином мире, чтобы они ходатайствовали перед Милостивым и Милосердным Богом о прощении грехов и о просветлении души молящегося.


Такое взывание о помощи дозволительно, если лицо, к которому обращаются с просьбой, является живым и осчастливленным Богом индивидом, прошедшим все этапы сближения с Господом, и может наилучшим образом совершить все необходимое для прививания у людей покорности Господу, а следовательно, относится к числу приближенных к Богу. Мы, мусульмане, при паломничестве к могиле досточтимого Пророка (да благословит его Аллах и приветствует!) произносим молитву:


О Боже! Я почитаю усопшего в этой могиле так же, как при его жизни. Знаю, что Твой Посланник и те, которых Ты выбрал в качестве Своих наместников, все живы перед Твоим троном и осчастливлены Тобою. Они видят меня в моем положении, слышат мои слова и отвечают на мои приветствия.


А в конце этого паломничества говорим:


О Боже! Ты в Своем Священном Писании сказал Твоему Посланнику: «И если, поступив несправедливо по отношению к самим себе, пришли бы они к тебе и попросили бы прощения у Бога, если бы и Посланник тоже попросил за них, то убедились бы они, что прощающий Бог, всемилосердный» [288].


Затем, обращаясь к Пророку (да благословит его Аллах и приветствует!), произносим:


О дорогой Пророк! Я пришел к тебе в состоянии раскаяния за содеянные мною поступки и прошу прощения моих грехов у Господа. Ты являешься праведным рабом Божьим и можешь молиться за меня и заступиться за меня перед Господом. И я через тебя обращаюсь к Богу, который является моим и твоим Творцом, с просьбой простить мне мои прегрешения.


Прибегать к помощи друзей Господа в подобной форме не считается греховным и не есть проявление язычества, наоборот, это — самая настоящая молитва и форма поклонения Создателю.


Что касается утверждения мубада Ардашира Азаргошаспа в связи с вопросом о кыбле и Каабе, то мы ранее уже обсудили это достаточно подробно и установили, что сравнение придания святости огню с тем, что во время намаза человек обращен лицом к Каабе, является неуместным.


Мубад Ардашир говорит:


Учитывая все полезные свойства огня, человек вправе ценить его высоко и испытывать к нему большое уважение.


Суть вопроса заключается именно в этом. Кстати, цель ниспослания пророчества — ознакомление людей с источником добра, блага и изобилия. Миссия пророков состояла в том, чтобы привлечь внимание людей от причины к Первопричине, и в том, чтобы объяснить человечеству смысл фразы «Хвала Богу — Господу миров»: все похвалы и славословия принадлежат Пречистой Божественной Сущности, Которая является Господом и Защитником всех миров.


Кроме того, разве только огонь является небесным посланником, спустившимся на землю для оказания помощи людям? Если под словом «небо» имеется в виду окружающая нас атмосфера, то ничего существенного оттуда не пришло, а если и пришло, то это вовсе не божественный посланник. Но если под этим словом подразумевается сокровенный, трансцендентный мир, мир ангелов, тогда все пришло оттуда, все в дольнем мире является посланником неба: «И [на земле] нет ни единой вещи, хранилища которой не было б у Нас, но мы ее низводим [по частям] в строго назначенном размере» [289].


Ритуалы и церемонии


Почитание огня и поклонение ему представляют собой целый комплекс непростых, удивительных и интересных церемоний. Познакомимся с некоторыми из них, описанными доктором Му‘ином в его книге «Маздайасна ва адабийат-и фарси» — в ней автор выступает в защиту принципа почитания огня. Об этих церемониях можно найти сведения и в книгах, написанных на основе результатов других исследовательских работ. Кроме того, эти обычаи и церемонии среди зороастрийского конфессионального меньшинства бытуют и поныне.


В данной книге, в частности, говорится:


В зороастризме, а равно в католицизме используется, в отличие от ислама, много ритуальных предметов, приспособлений и специальных церемоний. Церемонии и условности соблюдаются по отношению к самим храмам огня. Здание храма должно быть расположено на открытом со всех сторон месте. В каждом храме огня имеется специальное помещение, куда всем, кроме атарбана (хранителя огня), вход запрещен. Атарбаны во избежание осквернения огня своим дыханием приближаются к нему с панамом (специальной повязкой на рту). С правой стороны от алтаря, на котором горит огонь, расположена просторная комната с квадратным основанием, разделенная на многочисленные равные секторы, у каждого из них — конкретное предназначение. Эта комната называется йазишнгах (место проведения церемонии). Согласно зороастрийской традиции, огонь должен был быть защищен от попадания на него лучей солнца[290]. Поэтому при строительстве храмов огня стали применять новый архитектурный стиль. Посередине храма строили относительно темную комнату, которая являлась местом для зажигания огня... У древних иранцев существовали различные по своей значимости огни, такие как домашний огонь, родовой огонь или огонь селения (азаран) и огонь какого-либо района или провинции (варахран). За сохранность каждого огня и за его поддержание отвечали двое священнослужителей, а для поддержания и обеспечения сохранности огней провинции (варахран) назначалась целая группа священнослужителей под предводительством мубада... В одном из насков (книг) сасанидской Авесты, известном под названием Судкар, содержится комментарий относительно почитания огня и несколько рассказов на эту тему. Согласно комментариям, в храме огня всегда чувствовался запах ладана и других благовоний, один из священнослужителей во избежание осквернения огня носил у рта специальную повязку и постоянно поддерживал огонь в алтаре при помощи мелких кусочков дров, которые посредством специальных молитв заранее освящались. Дрова для поддержания огня были в основном из особого дерева под названием хазана эпта. Священник регулярно помешивал дрова в огне при помощи специальным образом подготовленной палки (барсама), чтобы поддержать его горение. При этом он произносил специальные, предназначенные для этой церемонии молитвы. Затем священники раздавали всем напиток хаому. Во время чтения молитв или пения гимнов из Авесты священники измельчали в ступке освященные ветки хаомы... В йазишнгахе имелись следующие орудия и инструменты, каждый из которых использовался в определенных целях:


1—2. Ступка и пестик к нему, используемые ныне как колокол у христиан, хотя первоначальное их предназначение — измельчение хаомы (священного растения).

3.  Барсам — палка, которую обычно изготовляли из священной древесины, например из гранатового дерева, а сегодня ее изготавливают из металла, преимущественно из серебра и бронзы.

4. Футляр для хранения барсама.

5. Специальный ножик для выделки барсама.

6. Несколько бокалов для сока хаомы и священной воды.

7. Несколько маленьких пиалок под названием ташт, также для хаомы и священной воды.

8. Варас, недлинная веревка из коровьей шерсти, которой связывают в пучок ветки барсама.

9. Плоский четырехгранный камень под названием урвисгах, на котором расставляют вышеназванные предметы[291].


Затем автор добавляет:


В персидских словарях говорится, что барсам — это тонкие ветки без клубней дерева хаомы. Это дерево похоже на тамариск. В случае отсутствия хаомы для изготовления барсама используются ветки тамариска или гранатового дерева. При этом по традиции берут специальный ножик (барсамчин) с металлической рукояткой, который перед церемониальным изготовлением барсама тщательно моют чистой водой и освящают при помощи специальной молитвы, обычно читаемой также перед ритуальным омовением и перед трапезой. После этого приступают к изготовлению барсама — длина его должна быть равна одной пяди[292].


После этого следуют дальнейшие пояснения автора:


На нынешних церемониях зороастрийцев Ирана один мубад читает славословия и молитвы, а другой мубад в это время присматривает за огнем и передает по кругу ветки из барсамдана всем присутствующим, которые затем возвращают их на прежнее место[293].


Затем автор отмечает:


Существует два вида храмов огня. Большие храмы называют огни Бахрама[294] (аташ-и Бахрам), а малые — адуран или агйари (огонь). В Бомбее существуют три огня Бахрама с соответствующими храмами, и около ста агйари. Разница между огнем Бахрама и адуран (агйари) в основном заключается в способе их подготовки и учреждения. Подготовка и учреждение огня Бахрама продолжаются целый год. В ходе церемонии соединяются тринадцать различных форм огня, и новый огонь является воплощением квинтэссенции всех огней, их общим концентрированным духом. Процесс учреждения и освящения этого огня подразумевает проведение различных церемоний, которые описаны в Вендидаде. Согласно зороастрийской традиции, каждый регион, населенный последователями этой религии, должен иметь свой огонь Бахрама. Часть духовных лиц убеждена в необходимости существования единого огня Бахарама, подобно тому как страной должен править один царь. Он (огонь Бахрама) якобы является царем и нуждается в престоле. Именно поэтому они, расставляя одну над другой шесть пар палок из сандалового дерева, создают нечто вроде ступенчатого престола[295].


Такова часть обрядов и церемоний зороастрийцев, связанных с почитанием и освящением огня. Я не берусь судить о сути этих действий с точки зрения единобожия, т. е. о том, язычество это или нет, поклонение идолам или единому Богу. Призываю уважаемых читателей поразмыслить логически над этими церемониями, чтобы выяснить, существуют ли в мире более явные суеверия, чем те, что связаны с ними. Потом сравните их с исламским поклонением, с исламской молитвой, с призывом к молитве (азаном), с пятничным намазом, с хаджжем, с мечетями и религиозными обрядами ислама, с содержанием молитв, славословий и богопоминаний ислама, и вы заметите большую разницу меж­ду этими двумя религиозными учениями. А потом сами судите, правы ли были иранцы, которые, оставив учение зороастризма, безоговорочно примкнули к исламскому учению.


Ибрахим Пурдауд, рассуждая о храме огня Ираншах в индийском городе Наусари, который относится к категории огней Бахрама, говорит:


Согласно преданиям парсов, огонь Бахрама был привезен из Ирана переселенцами. Возможно, это достоверное предание, ибо еще такие историки, как Табари и Мас‘уди, свидетельствовали о том, что иранцы, не желая допустить попадания огня в руки врагов, при поражениях перевозили его в более отдаленные места. Тем не менее постепенно огонь в величественных храмах огня Ирана угас, и они были превращены в мечети. Но зороастрийцы для защиты и сохранения огня сделали все возможное. Йаздигирд III после поражения при Нехаванде[296] сам лично перенес священный огонь в г. Мерв. Но даже если огонь Ираншах был учрежден в 716 г., то ему уже 1230 лет[297]. В течение всего этого времени он был свидетелем скитаний своих поклонников в чужой стране, однако жизненные невзгоды не смогли поменять цвет его пламени, и он свом теплом поддерживал и подбадривал своих друзей. Храм огня Ираншах, в котором трудятся сотни священнослужителей, стал важнейшим центром современного зороастризма и многим напоминает былое величие храмов огня в Сузах, Рее, Ктесифоне времен Сасанидов [298].


Можно ли поверить, что человек, претендующий на звание профессора университета, до такой степени притворяется невежественным? Не знаю, притворяется он или, действительно, невежествен? Да будут опозорены колониализм и его приспешники.


Маздайасна и персидская литература


Доктор Мухаммад Му‘ин (дай, Боже, ему здоровья!)[299] написал книгу под таким названием, и мы в ходе своих рассуждений многократно на нее ссылались. Цель этой книги, как явствует из ее названия и предисловия, заключается в рассмотрении конкретного научного вопроса, а именно вопроса о том, какое отражение нашли терминология и идеи зороастризма в персидской литературе. С научной точки зрения это очень важная и необходимая работа. Но основная цель книги изложена в предисловии к ней, написанном Ибрахимом Пурдаудом, научным руководителем находившегося в то время под его сильным влиянием доктора Мухаммада Му‘ина. Итак, в предисловии говорится о том, что иранский дух на протяжении нескольких тысячелетий своей истории и даже в исламский период по сути своей остался зороастрийским, и никакие факторы существенного влияния на него оказать не смогли. Наоборот, сам этот дух стал оказывать влияние на ислам. Например:


Религия, принесенная в Иран арабскими завоевателями, приняв иранский оттенок, стала называться шиизмом, который отличался от суннизма (являющегося, по мнению Пурдауда, истинным исламом) [300].


По мнению Пурдауда, основными и влияющими на дух народа факторами являются климат, раса и язык, и он строит свою философию на том, что иранский дух зороастризма основан именно на этих факторах. Но мы знаем, что сегодня, когда все расы настолько перемешались, говорить о расовых факторах представляется излишним и неуместным. Смешение тюрок, монголов, арабов, греков, индийцев и других этносов с древними иранскими народами настолько существенно, смешанные браки до того многочисленны, что никто не может с полным основанием претендовать на принадлежность иранской расе. Так, неизвестна расовая принадлежность и самого Пурдауда. По отцу он, может быть, из арабского умаййадского рода, а по матери — из чингизидского монгольского племени. Одному лишь Богу известно.


С языком дело обстоит так же, как и с расой, даже если не брать в расчет смешение языков. Современный персидский язык по сути своей является языком только части жителей Древнего Ирана, а не всех иранцев. Разница между этим языком и авестийским — как от земли до неба.


Остаются лишь климатический и региональный факторы. Но ведь, по словам самого Пурдауда, «сегодняшняя территория нашей страны — это лишь часть былой великой иранской территории».


В итоге, согласно философии Пурдауда, все чудеса кроются в воде и земле, и сам материал, из которого состоит иранский дух, это не что иное, как иранские вода, земля и воздух. А причина того, что иранский дух образуется учением маздайасна (зороастризма), заключается в том, что это учение со всеми присущими ему суевериями, образцы которых нами были перечислены, является следствием и порождением именно иранского ландшафта.


Пурдауд претендует на большее:


Наша жизнь и наш образ мышления, также как и наша раса, и наш язык, являются продолжением жизни, мыслей и языка тех людей, которые в течение нескольких тысячелетий считаются нашими предками [301].


А я утверждаю, что наша жизнь и наш образ мышления, так же как и наша раса, и наш язык, но гораздо раньше их, подверглись коренным изменениям и стали совершенно иными. Врожденный талант и природный интеллект иранцев, озаренный исламским учением, отверг все суеверия, основанные на дуализме, поклонение огню, почитание хаомы и солнца, почитание людей и тысячи других подобных глупостей.


Пурдауд совершает предательство по отношению к иранским поэтам и литераторам, которые выражались специфическим языком ‘ирфана и, много веков тому назад освободившись от расовых и региональных предрассудков, примкнули к исламскому космополитизму, поверив в равенство всех рас и народов. Терминологию этих поэтов и писателей, упоминавших о вине, магах, огне и храме огня, он объясняет их благосклонным отношением к изжитым суевериям, говоря следующее:


Сердце иранского писателя, даже после того как в храмах погасли огни, продолжает оставаться храмом огня любви, лечение накопившейся в его сердце боли зависит от старца-мага, который давно покинул родные места и уже находится вне пределов досягаемости.


Я также утверждаю, что сердца истинных и просвещенных иранских поэтов, таких как Хафиз, Са‘ди, Руми, Джами и сотен других, как равных им, так и менее популярных, представляли собой храм любовного огня, и лечение их сердечной боли зависело от «старца-мага». Но этот храм любовного огня не является тем огражденным четырьмя стенами пространством, в котором зороастрийцы поклонялись природным элементам и где хранились упомянутые нами барсам, барсамдан, барсамчин, ташт и другие подобные им инструменты и приспособления. Этот храм любовного огня «является местом, у которого нет названия». А старец-маг, которого иранский автор считает своим врачевателем, это совсем не один из людей в белых одеяниях с панамом на лице, держащих на руках барсам и помешивающих огонь, которые проводят свое время за самыми что ни на есть бесполезными делами и выдумками. Старец-маг является тем самым направляющимся в страну Истины путником (салик), тем самым опекуномнаставником, с которым иранец познакомился в исламский период после своего приобщения к высшим гуманистическим идеям и идеям ислама и ‘ирфана.


Старцы-маги в понимании Пурдауда были отвергнуты иранцами и изгнаны ими из иранской среды много веков тому назад. Неправильно было бы сказать, что они находятся вне пределов досягаемости, т. е. недоступны для иранцев; ведь на самом деле это Иран и иранцы для них недоступны. Для кого как, но для господина Пурдауда они все-таки вполне доступны. Вот уже много лет они оказывают ему щедрую материальную поддержку из того огромного денежного запаса, который накоплен ими за счет многострадального народа Индии в результате сговора с английскими колониальными властями. Они постоянно вонзают нож в спину благородного иранского народа и желают сковать его заржавевшими цепями алтаря, барсама, барсамчина и хаомы.


Господин доктор Му‘ин, к которому мы испытываем огромное уважение и который иногда до своей болезни осчастливливал нас своими беседами, будучи человеком справедливым, всегда был привержен исламским принципам. Но, к сожалению, при написании названной книги он оказался под большим влиянием Пурдауда и иногда, стремясь преследовать его цели, проявляет чрезмерное рвение в защите зороастризма в ущерб исламу.


Например, он заявляет:


Некоторые ученые выдвигают гипотезу о том, что Заратуштра (равно как Рустам и Исфандийар) был выдуманной личностью.


Затем добавляет:


Следует признать, что все пророки когда-либо различными людьми признавались вымышленными персонажами, даже ‘Иса (мир ему!) и Мухаммад (да благословит его Аллах и приветствует!).


Вызывает удивление само сравнение историчности личностей Заратуштры и досточтимого Пророка (да благословит его Аллах и приветствует!), или сравнение гипотезы какого-либо ученого с оскорблениями в адрес мусульман, которые высказаны неким человеком (если такой человек вообще существует) относительно личности досточтимого Пророка (да благословит его Аллах и приветствует!).


Му‘ин на с. 273 своей книги «Маздайасна ва адабийат-и фарси» («Маздайасна и персидская литература»), говоря о почитании и освящении огня, пишет:


В арийских религиях, таких как брахманизм и зороастризм, а также в семитских религиях, таких как иудаизм, христианство и ислам, и даже среди африканских идолопоклонников огонь пользуется особым почтением.


Не знаю, в каком исламском источнике автор, воспитанный в мусульманской семье и являющийся начитанным и образованным человеком, нашел хоть какой-то намек на почитание огня. В Коране говорится лишь о том, что джинны и Шайтан созданы из огня, а человек — из глины. Человек, сотворенный из глины, был приближен к Богу, а созданный из огня Шайтан был изгнан и удален от Господа.


А на с. 415 своей книги автор после долгих рассуждений о божественном фарре (сиянии) говорит:


Согласно Замйад Яшту[302], фарр — это божественное сияние; всякий, в чьем сердце он сияет, достигнет превосходства. В свете этого сияния человек достигает царства, становится достойным трона и короны, справедливым и мудрым, ему во всех делах сопутствуют успехи и победы. Кроме того, в свете этого сияния человек достигнет духовного совершенства и будет избран Богом в качестве пророка.


Затем на с. 420 он пишет:


Согласно содержанию Авесты (Замйад Яшт 33, 40), фарр представлялся в виде птицы или орла.


На этой же странице далее идет пересказ ранее упомянутой нами легенды о том, как божественный фарр в форме ягненка следовал за Ардаширом Папаканом.


Вместе с тем на той же странице с целью придания этому суеверию больше правдоподобия следует весьма неудачное сравнение термина фарр со словом султан в Священном Коране. Слово султан в Коране означает «власть и господство» или «доводы и аргументы», которые являются источником превосходства, силы и господства. Это слово используется даже в смысле власти Шайтана над человеком: «Воистину, подвластны ему (т. е. Шайтану. — М. М.) те, кто признает его покровителем своим» [303]. Кроме того, в Коране это слово употребляется также как право человека на что-либо: «Не убивайте душу, кроме как по праву» [304]. Так что не может быть даже ничтожнейшей связи между этим словом и зороастрийским фарром, представляемым в виде орла или ягненка, который преподносится как божественное сияние в сердцах людей и якобы приводит к власти или к пророчеству.


Разве не было бы лучше, если бы доктор Му‘ин ограничился темой «Маздайасна и персидская литература» и не затрагивал бы тему «Маздайасна и кораническая литература»?


Доктор Му‘ин настойчиво пытается доказать, что предпринимаемые зороастрийцами действия не были и не являются проявлением огнепоклонства, это всего лишь признание огня в качестве алтаря и равносильно действиям мусульман, которые считают Каабу своей кыблой (направлением для совершения молитвы). На самом деле и он сам, и все другие знают, что никакой мусульманин, обращаясь при совершении молитвы лицом к кыбле, не имеет целью преклониться перед Каабой и просить у нее помощи или признать за Каабой какую-то сверхъестественную силу. Действительно, мусульманин во время молитвы стоит лицом к Каабе, но при этом его мысли направлены не на Каабу, он в это время непосредственно общается со своим Господом и говорит: «Тебе поклоняемся мы и к Тебе взываем о помощи» [305]. Обращение лицом к Каабе для мусульман является таким же правилом совершения намаза, как чистота одежды, предварительное омовение (вуду') и необходимость покрывания определенных частей тела, т. е. одним из правил намаза, а не его целью, тогда как зороастрийские правила соответствуют освящению огня и поклонению ему с верой в его сверхъестественное влияние.


Больше всего заслуживает сожаления тот факт, что доктор Му‘ин в разделе своей книги, названном «Вино магов», следуя Пурдауду, утверждает, что использование таких терминов, как «вино» и «маг», говорит об интересе иранских поэтов к зороастрийским обрядам и ритуалам. В конце упомянутого раздела автор приводит одно из знаменитых стихотворений Хатифа Исфахани[306] о единобожии и единстве всего сущего, которое начинается следующими строками:


Тебе жертвой являются мое сердце и моя душа, и в дар Твоему пути принесены и то и другое.


Доктор Му‘ин выделяет курсивом слова, которые, как он считает, выдают интерес и привязанность поэта к древним обычаям и обрядам. В частности, он выделяет такое высказывание поэта, как: «Мне стыдно за мое мусульманство».


Господину Му‘ину прекрасно известно, что мусульманские поэты-суфии использовали в своих высказываниях против святош и ханжей специальную терминологию. Всегда, когда они высмеивают аскетизм и иногда даже мусульманство, они подразумевают лживых аскетов и кичащихся своим мусульманством ханжей, которые существовали и существуют во все времена, являя собою преграду на пути ислама истинных мусульман. Такие термины и высказывания встречаются даже в стихах поэтов, которые были священнослужителями и достигли высокого положения в идж- тихаде[307], среди них можно назвать таких известных теологов, как шайх Бахаи[308], хаджжи мулла Ахмад Нараки[309], известные ученые-теологи XIX и начала XX в. мирза Мухаммад Таки Ширази, хаджжи мирза Хабиб Разави Хурасани, хаджжи шайх Мухаммад Хусайн Исфахани и ‘Аллама Табатабайи[310].


Кроме того, Хатиф Исфахани в том же стихотворении отчетливо напоминает, что ‘арифы используют эти термины в ином смысле и понимать их в буквальном значении не следует. Он говорит:


Хатиф, люди познания, которых иногда считают пьяными, а порою трезвыми,


[Образы] «даф», «чанг»[311], «музыкант» и «виночерпий», а также «вино», «бокал», «виночерпий» и «зуннар» [312]


Используют с целью сокрытия сокровенных тайн, о которых иногда заявляют с твердой верой.


После такого разъяснения самого поэта разве уместно настаивать на буквальном, а не образном понимании этих слов в его стихах?


К тому же нельзя утверждать, что эти аллегорические выражения ограничиваются только зороастрийскими терминами, такими как «вино», «маг», «храм огня» и т. п. Если бы такое ограничение существовало, то можно было бы допустить некоторую долю сомнения: мол, почему иранские суфии в своих аллегорических высказываниях выбрали именно зороастрийские термины? Не говорит ли данное обстоятельство в пользу того, что они испытывали некоторую симпатию к древним традициям и обрядам своей родной земли?


Иранские поэты в качестве аллегорий использовали также большое количество иных терминов, таких как «идол», «христианин», «крест», «шахматы», «нарды» и т. п. Разве мы должны это воспринимать как признак их привязанности к традициям идолопоклонства и христианства или как признак их склонности к азартным играм?!


Несколько лет тому назад один из писателей, одолеваемый подобными мыслями, стремился доказать, что известная газель Хафиза, начинающаяся двустишием:


Соловей на ветке кипариса трелью на языке пехлеви вчера распевал мелодии урока о духовных ступенях, —


является проявлением национальных чувств поэта, которого одолела тоска по прошлым временам, когда ислам еще не проник в Иран и пехлевийский язык был распространенным языком, а зороастризм — официальной религией. Поэт стремился таким способом выразить свою приверженность доисламским обрядам и религиозным традициям.


Один автор, материалист[313], в ответ написал: «Если это так, то следующее двустишие, а именно:


Значит, приходи, ибо расцвел огонь Мусы, чтобы ты у дерева услышал речь единобожия, —


является признаком склонности поэта к иудаизму, а другое двустишие из этой же газели:


Внемли странному рассказу злого рока о том, что убила нас возлюбленная дыханием ‘Исы, —


должно быть свидетельством симпатии поэта к христианству».


Конечно же, эти термины и выражения отражают систему понятий ‘ирфана и никакого отношения к симпатиям автора к зороастризму, христианству или иудаизму не имеют.


Известный суфийский поэт XV в. Шамс ад-дин Магриби, широко применявший в своих стихах такие аллегорические высказывания, в предисловии к своему дивану (сборнику стихов) говорит:


Если встретишь в этом сборнике стихов корчму, ее обитателей и пьяных гуляк;

Идола, зуннар, четки и крест,

магов, христиан, зороастрийца, монастырь,

Вино, возлюбленную, свечи и опочивальню, крики, мелодию лютни и шум пьяных,

Вино, кабак и гуляку из корчмы, собутыльника, виночерпия, нарды и молебны,

Мелодию органа и флейты мелодию,

питье утреннее, собрания и опустошенные бокалы,

Кувшин, чашу и посуду продавца вина, и соревнование в питии вина;

Увидишь, как бегают из мечети в сторону кабака, и как ищут спасения от невзгод бытия,

И свой бокал оставляют залогом взамен вина, и что готовы отдать за вино душу и естество;

Увидишь цветы, цветники, кипарисы, сады и тюльпаны, услышишь рассказ о росе, дожде и граде;

Увидишь родинку, стан высокий и брови, личико, прекрасные черты и завитые кудри;

Уста и зубы, игривые и пьяные глаза; длани и пальцы, чело и тонкую талию,

Не беспокойся, прошу, ты из-за этих слов, постарайся вникнуть в суть этих речей!

Не трудись над внешним образом фраз, если ты, действительно, поймешь намеки.

Смотри хорошо, чтобы увидеть все правильно, оставь скорлупу, вникай в ядро.

Если не перестанешь смотреть внешним взором,

разве можешь ты быть из числа тех, кто открывает тайны?

Так как каждая из этих фраз обладает душой и под каждой из них скрывается целый мир,

Ты ищи душу в этих фразах, оставь их тело, оставь название, ищи носителя названия.

Не оставляй неузнанной истинную суть, чтобы быть из числа искателей правды.


Кроме того, следует отметить, что подобные выражения свойственны не только иранским и персоязычным литераторам. Арабские и арабо-язычные суфийские авторы, такие как Ибн ал-Фарид[314] из Египта и Мухйи ад-дин Ибн ‘Араби[315] из Андалусии, также пользовались подобным способом изложения. При этом ни один разумный человек не станет утверждать, что их выражения и мысли о вине и прочих подобных атрибутах являются признаком их привязанности к зороастрийским традициям.


Помимо всего этого, сравнение познания божественного благодеяния, познания, полученного посредством божественного сияния, а также удовольствия, полученного от этих познаний, с вином встречается также в Коране и «Нахдж ал-балага». Так, в благословенной суре «Человек» («Ал-Инсан») Священного Корана встречается такое описание: «и напоил их Господь напитком чистым» [316]. Т. е. Господь напоил праведников чистым и очищающим напитком (шараб — вином). Этот напиток, по словам толкователей священных текстов, разрывая связи человека со всеми существами, кроме Бога, укрепляет и упрочивает его связи только с Господом. В «Нахдж ал-балага» в качестве характеристики некоторых мудрецов говорится: «Они вечером и утром наслаждаются вином мудрости». Каково после этого мнение господина доктора Му‘ина? Он все еще пытается объяснить данный мотив как признак симпатии авторов к «вину магов» и зороастрийским обрядам и ритуалам?


Господин доктор Му‘ин на с. 13 упомянутой своей книги приводит тенденциозные слова сэра Джона Мелкома, который утверждает, что «последователи арабского пророка сровняли иранские города с землей, сожгли храмы огня, убили мубадов, уничтожили книги и хранителей этих книг, они считали мубадов чародеями и колдунами, а их книги — колдовскими».


Доктор Му‘ин информирован об исламских источниках лучше, чем сэр Джон Мелком. Он прекрасно знает, что все это необоснованные выдумки самого Джона Мелкома, не подтвержденные ни одним историческим источником. Но, к сожалению, эти выдумки, несомненно вызывающие ненависть к исламу у не имеющей достаточной информации об истории ислама и Ирана молодежи, все еще продолжают пересказываться.


Доктор Му‘ин на с. 22 этой книги, пытаясь показать угнетение зороастрийцев в период исламского правления, говорит:


Другая группа зороастрийцев, оставшаяся в своей стране и сохранившая религию маздайасна, невольно подвергалась жестоким и унизительным нападкам и со стороны народа-победителя и со стороны своих соотече­ственников. Ставшие объектом унижений и оскорблений, они вынуждены были скрывать свои религиозные убеждения и, лишенные возможности свободно практиковать обряды, жили в неимоверно тяжелых условиях. Автор книги «Та’рих-и Систан»[317] («История Систана») говорит: «Он (Му‘авийа. — М. М.), вызвав из Систана Зийада ибн Абиха ар-Раби‘ [318], назначил на его место ‘Абд Аллаха ибн Аби Бакра (в 670 г.) и поручил ему по прибытии казнить всех зороастрийских жрецов и уничтожить все огни в храмах. Он прибыл в Систан с этими намерениями, а крестьяне и огнепоклонники Систана решили поднять мятеж».


Доктор Му‘ин преподносит исторический факт половинчато, не приведя концовку истории. Его цель — продемонстрировать, что зороастрийцы, лишенные религиозных свобод, вынуждены были скрывать свои убеждения. А этот исторический эпизод на самом деле завершается тем, что мусульмане Систана, возмутившись приказом Зийада, восстали и заявили, что он не соответствует моральным принципам Пророка и «праведных халифов» и находится в явном противоречии с учением ислама. Весть об этом инциденте дошла до халифа в Сирии. Последовал ответ халифа, в котором говорилось, что зороастрийцы являются «союзниками» мусульман, а жизнь и имущество союзников почитаемы, и никто не имеет права на них посягать.


Однако в другом месте [319] доктор Му‘ин со ссылкой на «Та ’рих-и Систан» отмечает, что в 665 г. (за пять лет до вышеописанных событий) Раби‘ ал-Хариси[320], приехав в Систан, заложил основы праведного образа жизни, призывая мусульман к изучению наук, Корана и тафсира. Ему удалось восстановить справедливость, и многие огнепоклонники стали мусульманами из-за его праведности.


Таковым было действительное положение зороастрийцев во времена правления «праведных халифов» и даже в период правления Му‘авийи и конкретно в то время, когда наместником Систана был Раби‘ ал-Хариси. А в момент, когда деспотически настроенный Зийад принял негуманное решение, халиф, столкнувшись с сопротивлением мусульман, вынужден был отменить приказ своего наместника и решить вопрос согласно требованиям мусульман, выступивших в защиту зороастрийцев.


Так каков же смысл этих причитаний, половинчатых изложений исторических фактов и сетований на то, что зороастрийцы вынуждены были скрывать свои убеждения?


Мы не отрицаем несправедливые деяния Умаййадов, но они были ничтожны по сравнению с теми несправедливостями и гнетом, которые ранее испытали иранцы от своих правителей. К тому же, Умаййады направляли острие своего меча в основном против членов семейства ‘Али, считая их своими противниками и видя в них угрозу. Положение зороастрийцев при правлении Умаййадов, несомненно, было гораздо выгоднее, чем положение последователей и сторонников семейства ‘Али.


Конечно, политика Умаййадов была националистической, а их государственная власть — чисто арабской, а не исламской. Они ратовали за превосходство арабов над другими народами на чисто этнической основе, т. е. мусульмане-арабы пользовались большими привилегиями, чем мусульмане-неарабы. Религия здесь отодвигалась на второй план. И зороастрийцы, соблюдая предъявляемые «людям зиммы» требования, могли жить в безопасности.


В период правления Аббасидов зороастрийцы пользовались широкими свободами: вели споры, диспуты, словесную и письменную полемику с пречистыми имамами (мир им!) и исламскими учеными об исламских и зороастрийских принципах веры. В первом разделе этой книги мы отметили, что переход большинства иранцев от зороастризма к исламу, ликвидация храмов огня и строительство на их месте мечетей в основном происходили в период политической независимости Ирана, когда влияние арабов уже ослабевало и страной правили люди иранского, арийского происхождения.


В статье П. Ж. де Менаса, включенной в коллективную монографию «Исламская цивилизация», говорится:


Поражение от арабских мусульман и исчезновение Сасанидского государства не могли служить причиной подавления иранского духа и привести к окончательному уничтожению зороастризма. Иранцы поставили на службу исламу усовершенствованные остатки своей цивилизации, которая под его воздействием приобрела новую жизнь.


.Иранцы стали мусульманами не сразу. Жители различных регионов Ирана примыкали к исламу не одновременно. Кроме того, нельзя пренебрегать и сопротивлением, которое оказывали исламу зороастрийцы.


П. Ж. де Менас после признания того, что мусульмане считали зороастрийцев «людьми Писания», заявляет:


Арабские историки и географы, чьи труды в данном случае для нас являются основным источником, называют многочисленные города, в которых даже в IX и X вв. существовали храмы огня, что свидетельствует о наличии жрецов, умевших правильно организовать и проводить религиозные обряды и ритуалы. Одновременно зороастрийский образ жизни требовал наличия людей жреческого сословия, которые были бы в состоянии обучать людей законам и принципам религии. Это обстоятельство способствовало сохранению системы сословий зороастризма, и мы в дальнейшем замечаем, что эта сословная иерархия оказала существенное влияние на зороастрийское конфессиональное меньшинство и на тех, кто пока не определился в своем выборе между исламом и зороастризмом. В III в. хиджры зороастризм стал оказывать сопротивление с использованием письменного слова.


Социальная система


Для анализа и оценки степени влияния ислама в Иране необходимо рассмотреть социальную систему страны, которая под влиянием ислама подверглась существенным изменениям.


Иранское общество Сасанидского периода по своему социальному составу было классовым, со строгим соблюдением вытекающих из этого положения принципов и особенностей.


Классовая система была введена не Сасанидами, она существовала и действовала в стране также при ахеменидском и аршакидском (парфянском) правлениях[321]. Но Сасаниды возродили, утвердили и усилили ее.


Мас‘уди в своей книге «Мурудж аз-захаб» («Золотые копи») [322] пишет:


Ардашир Папакан, основоположник династии Сасанидов, подразделял людей на семь сословий.


Он же в другой своей книге, под названием «Китаб ат-танбих ва-л-ишраф» [323] («Книга наставления и пересмотра»), говорит:


Зная, что Каве [324], будучи простым кузнецом, смог одолеть царя Заххака, Ардашир предостерегал последующих монархов от опасности, которая может угрожать им со стороны простых людей.


В книге «Камил фи-т-та’рих» («Полная история») Ибн ал-Асира[325] читаем:


Когда исламские воины и иранская армия стояли друг против друга у Кадисии, иранский военачальник Рустам Фаррухзад пригласил к себе командующего авангардом арабских войск Захрата ибн ‘Абд Аллаха, который вместе со своими воинами, прибыв к Кадисию раньше других, остановился у стен города. Он желал, не доводя дело до столкновения, решить вопрос путем переговоров. Рустам Фаррухзад, обратившись к Захрату ибн ‘Абд Аллаху, сказал: «Вы, арабы, были нашими соседями, мы всегда к вам были щедры и защищали вас». Захрат в ответ заявил: «Сегодня мы отличаемся от тех арабов, о которых ты говоришь. У нас иные цели. Они приходили на ваши земли, преследуя мирские цели, а наши цели подчинены иному миру. Да, мы были такими, какими ты нас описал. Но Господь отправил к нам Своего Пророка, и мы стали последовать его призыву. Он внушил нам, что те, кто не последует этой религии, будут  беспомощными и презренными,


а уверовавшие становятся сильными и уважаемыми». Рустам сказал: «Объясните мне суть вашей религии». Захрат молвил: «Основным ее столпом является признание единства Бога и пророчества Мухаммада». Рустам отметил: «Это хорошо. А дальше что?» Он ответил: «Дальше — освобождение рабов Божьих от рабства им же подобных людей; чтобы они были рабами Бога, а не рабами его рабов». Рустам сказал: «Это тоже хорошо, а дальше что?» Захрат опят ответил: «Дальше то, что все люди происходят от одних и тех же родителей (Адама и Евы), все братья друг другу и равны между собой».


Затем Рустам спросил: «Допустим, что мы принимаем все это. Тогда как вы намерены поступить? Готовы ли вы после этого вернуться к себе?» Захрат сказал: «Да, клянусь Богом, тогда мы даже не будем приближаться к вашим городам, разве что по торговым и другим нуждам». Тогда Рустам отметил: «Да, я одобряю твои слова, но сожалею, что со времен Ардашира сложилась традиция, согласно которой представителям низших слоев общества не разрешается заниматься делами, свойственными высшим слоям, ибо их выход за установленные пределы может причинять знатным людям определенные неудобства». Захрат ибн ‘Абд Аллах после этого добавил: «Именно поэтому мы самый подходящий народ для всех людей. Мы не можем поступать с низшими слоями так, как это делаете вы. Мы убеждены, что должны в своих отношениях с нижними слоями общества следовать предписаниям Бога, и независимо от того, соблюдают они в отношениях с нами божественные предписания или нет» [326].


Западные исследователи и историки, имевшие доступ к различным греческим, римским, сирийским, армянским и арабским источникам, единодушно утверждают, что классовая система в Иране имеет более древние исторические корни. Кристенсен, хорошо знакомый со всеми этими источниками и три десятилетия работавший над историей Сасанидско-


го Ирана, в предисловии [327], а также во втором разделе [328] своей монографии «Иран в эпоху Сасанидов» освещает этот вопрос достаточно подробно.


Он настаивает на утверждении о том, что такие популярные среди исламских историков слова, как ал-‘узма («великий»), ахл ал-буйут («члены [благородных] семей») и ал-ашраф («знатные, аристократы»), используемые вместе с именами того периода и более поздних времен, являются арабскими переводами соответствующих пехлевийских слов виспухран, азадан и бозорган[329].


Теперь, опираясь на выводы Кристенсена и труды других востоковедов, порассуждаем о социальной системе Ирана в период правления династии Сасанидов.


Кристенсен в 7-й главе своей книги под названием «Нихзат-и маздакийа» («Маздакитское движение») рассматривает социальное положение иранцев, классовый состав общества, семейные отношения и гражданское право в Иране. Он, в частности, пишет:


Иранское общество покоилось на двух основах: собственность и происхождение (раса). Согласно письму жреца Тансара, аристократию и простолюдинов разделял непреодолимый барьер. Превосходство аристократов определялось одеждой, владением верховыми животными, дворцами и садами, женами и прислугой. Кроме того, каждое сословие в существующей социальной иерархии занимало конкретное положение, место каждого человека в обществе было строго определено. Одно из строго установленных правил сасанидского общества состояло в том, что никто не имел права претендовать на место, не принадлежавшее ему по праву рождения. Государственные законы строго охраняли чистоту крови и собственность своих граждан. В книге «Фарснама»[330], по-видимому со ссылкой на «Айин Намаг»[331], говорится, что «.у правителей Фарса была традиция, согласно которой они брали себе (в жены. — М. М.) царских дочерей из окрестных стран — Китая, Рима, Индии и страны тюрков — и устанавливали брачные союзы, но своих дочерей никогда им не отдавали. Они отдавали своих дочерей в жены только членам своей семьи». Как правило, составлялся список аристократических семей. И государство обязывалось защищать их, а простолюдинам было запрещено покупать собственность аристократов. Поэтому многие аристократические семьи постепенно и неизбежно прекращали свое существование. Строгие различия были установлены во всех сословиях; никто не имел права заниматься ремеслом, которое ему не было «ниспослано» Богом[332].


Са‘ид Нафиси пишет:


Помимо религиозных противоречий, другим фактором, ставшим причиной раздора в иранском обществе, следует считать жесткие классовые (сословные) различия, установленные в стране Сасанидами. Корнями эти различия уходили в древнеиранские культуры, но Сасаниды придали им больше жесткости и строгости. На верхней ступени сословной иерархии стояли семь наиболее влиятельных аристократических родов, ниже которых стояли пять знатных сословий, а народные массы были лишены всех основных общественных привилегий. Почти вся собственность в стране была сосредоточена в руках этих семи родов. Древний Иран, границы которого простирались с одной стороны до Аму­Дарьи, а с другой — до Кавказских гор и берегов Евфрата, объединял 140-миллионное общество. Если предположить, что численность каждого из привилегированных родов равнялась примерно 100 тысячам человек, то общая их численность не превысит 700 тысяч человек. И если предположим, что общая численность охраняющих границы воинов (марзбанов) и землевладельцев, которые также до определенной степени владели правом собственности, равнялась еще 700 тысячам, то получится, что из общего количества населения страны в 140 миллионов правом собственности обладали всего 1 миллион 400 тысяч человек. Все остальные были лишены этого Богом данного права. При подобном положении дел любая другая рели­


гия, гарантирующая ликвидацию столь нелепых привилегий, обеспечение равенства, возвращение права собственности многомиллионным массам людей, могла легко привлечь симпатии и одобрение всего народа[333].


В одном из дастанов поэмы «Шахнама» Фирдауси, основанной на иранских и зороастрийских источниках, рассказывается об удивительной, закрытой и ограниченной сословной системе того периода. В частности, говорится, что приобретение знаний также было привилегией высшего сословия.


Затем в поэме рассказывается о военных столкновениях византийского императора и иранского шаха Ануширвана. Римский император двинулся с войском на Сирию, которая в то время была захвачена Ираном. В результате продолжительной войны иранская казна опустела. Ануширван, посоветовавшись со своим вазиром Бузургмихром, решил занять необходимую сумму для ведения военных действий у купцов. Пригласили группу купцов. Один из них был продавцом сапог и, относясь к сословию сапожников, считался простолюдином. Он заявил: «Я готов оплатить весь долг с тем условием, чтобы разрешили моему сыну, испытывающему огромное желание учиться, посещать занятия:


Сказал ему сапожник: «О, благообразный, не обижайся и скажи ты Бузургмихру,

Что есть у меня в этом мире сын, который дорог мне очень и люб.

Скажите, чтобы царь всех земель заочно обрадовал меня милостью своей.

Чтоб передать моего сына учителям, ибо он талантлив и очень умен».

Посланец сказал: «Это нетрудно, ибо облегчил ты мне задачу в поиске денег».

Пришел к шаху Бузургмихр и сказал:

«О шах, счастливый и прекрасный лицом,

Продавец сапог мечтает об одном, если шаху угодно слушать его просьбу,

Передал нам посланец просьбу его:

„Да сопутствует шаху вселенной разум,

У меня есть сын, достигший зрелости, он с жаждой ищет путь ко всяким наукам.

Если шах поможет нам в том,

чтобы этот сын стал грамотным писцом,

Прошу бога хранить нашего шахиншаха, и чтоб достались ему трон и корона навечно“».

Сказал ему мудрый и мужественный шах:

«Почему дэв испортил твое зрение?

Идите, гоните своих верблюдов назад, негоже просить у него золота и серебра.

Если сын сапожника станет писцом, способным, ищущим наук и образованным,

Тогда он, как и наши дети, воссядет на трон, грамотность укажет ему путь к счастью.

Если сапожник станет искусным во всем, будет стараться, напрягая слух и зрение,

Тогда мудрому и благородному мужу останется только сожалеть и мечтать.

Тогда нас будут презирать после смерти, ибо таковы обычаи с древних времен.

А теперь иди и гони верблюдов обратно, проси денег, но только не у сапожников».

Посланник вернулся, золотом нагружен, а сапожнику достались грусть и печаль.


Кристенсен говорит:


В целом движение по иерархии вверх от одного сословия к другому не позволялось. Конечно, были и редкие исключения, но лишь в том случае, если кто-либо из подданных проявлял особые достоинства и компетенцию. В таком случае, согласно письму Тансара, следовало об этом доложить самому шаху. Затем после испытания со стороны мубадов и после долгих наблюдений за таким человеком можно было ждать положительного решения вопроса.


Городские жители находились в сравнительно лучших условиях. Они, также как и сельские жители, выплачивали подушную подать, но, похоже, были освобождены от военной службы и, занимаясь ремеслами и торговлей, могли стать состоятельными. Крестьяне же жили в более тяжелых условиях: они постоянно вынуждены были проживать в определенном селении, работать по повинности и нести военную службу в качестве солдат-пехотинцев. По словам римского историка Аммиана Марцеллина[334], «эти сельчане группами и пешком шли за войсками, как будто они были обречены на пожизненное рабство, и им никогда никакого жалованья не платили.» О положении крестьян, работавших на землях аристократов, подробной информацией мы не располагаем. Как говорит Марцеллин, «аристократы считали себя полноправными хозяевами жизни рабов и крестьян». Крестьяне, прикрепленные к аристократам или землевладельцам, жили в тех же условиях, что и рабы. Вместе с тем с учетом огромной значимости земледелия в зороастрийской религии, естественно, был четко определен правовой статус всех категорий земледельцев. Несколько авестийских насков (книг) содержат правила и предписания, относящиеся к этому занятию[335].


Затем автор заявляет:


Сведения древних источников об иранском обществе, несмотря на свою неполноту и бессистемность, дают нам возможность познакомиться с обществом, сущностная сила и внутреннее устройство которого основано на глубоких и древних семейных (родовых) связях. Законы были установлены с учетом необходимости защиты семьи (рода) и собственности и самым тщательным образом охраняли сословные привилегии.[336]


Кристенсен в 8-м разделе своей упомянутой книги также приводит аргументы, освещающие жесткие принципы сословной организации иранского общества указанного периода[337].


Ж. Дюмезиль в своей статье под названием «Социальные сословия Древнего Ирана» предлагает свои пояснения по этому вопросу [338].


Общее учение зороастризма и связанное с ним жречество отличались своим особым положением.


Са‘ид Нафиси пишет:


В этот период жреческое сословие во всех общественных аспектах иранского социума пользовалось особыми привилегиями. Жречество подразделялось на три категории: первая категория — это мубады... Глава жрецов мубадан мубад считался первым человеком страны и пользовался неограниченным влиянием. После мубадов следующую ступень занимали хирбады, на которых возлагались судебные разбирательства и воспитание детей. В это время учеба и изучение известных наук были привилегией детей жрецов и аристократов, а все остальные иранцы были лишены таких возможностей. После хирбадов по социальной иерархии шло сословие азарбадов (хранителей огня), они являлись настоятелями и служителями храмов огня и ведали вопросами принадлежавших храмам владений и имущества. Главной их обязанностью было хранение священного огня во всех храмах, их очистка и надзор за санитарным состоянием храмов и прилегающих к ним территорий, проведение религиозных церемоний, таких как молитвы, праздники, заключение брачных союзов и специальных обрядов, связанных с усопшими.[339]


Другой вопрос, связанный с социальной системой Ирана, относится к государственному режиму Сасанидов. Государство Сасанидов основывалось на абсолютной монархии. Сасанидские правители считали себя посланниками неба, олицетворением самого Господа и требовали, чтобы народ чествовал их земными поклонами. И народ, как правило, потакал их прихотям.


В последующем, при рассмотрении услуг, оказанных Ираном исламу, мы будем рассуждать об этом вопросе более подробно.


Семейный уклад


В Сасанидский период личные права людей наиболее подвергались вмешательству, ограничениям и нарушениям. Особенно сложными и запутанными были предписания относительно брачных контрактов — и до такой степени, что мубады при их рассмотрении поступали как им заблагорассудится. В этом отношении они пользовались властью, какой не обладали священнослужители ни в одной другой религии [340].


Полигамия при Сасанидах была обычным явлением. В последнее время зороастрийцы стремятся опровергнуть этот факт, но в пользу существования полигамии в Иране говорят сохранившиеся неопровержимые исторические свидетельства, что подтверждают все историки от Геродота и Страбона в эпоху Ахеменидов вплоть до современных исследователей. Геродот, говоря об аристократическом сословии времен Ахеменидов, пишет:


Каждый из них имеет несколько законных жен, но количество внебрачных жен у них еще больше [341].


Страбон об этом сословии говорит:


У них много жен, но вместе с тем имеют и внебрачных наложниц [342].


Юстин[343], историк времени Аршакидов, о сословии иранской аристократии своего времени пишет:


Многоженство у них, особенно в царской семье, распространилось с того периода, когда они начали жить в достатке, ибо раньше образ жизни кочевников препятствовал многоженству [344].


В Древнем Иране среди представителей аристократического сословия была распространена традиция наличия гаремов с неограниченным количеством наложниц в них, без учета справедливости, равенства и прав женщин, а также независимо от их имущественных и физических (сексуальных) возможностей. Семейный уклад, равно как и общественная система, основывался на сословной организации. Кристенсен об этом пишет:


Принцип полигамии считался основой образования семьи. Фактически количество жен у мужчины зависело от степени его зажиточности. По-видимому, мужчины с малым достатком, как правило, имели не более одной жены. Глава семьи (кадак худа или катхуда) распоряжался всеми семейными делами. Одна из жен являлась фавориткой и считалась полноправной. Его звали падшазан, т. е. привилегированная жена. Ниже рангом была другая жена, зани чагариха или чакерзан (букв.: жена-служанка). Эти жены пользовались далеко неодинаковыми правами. Муж был обязан кормить свою жену-фаворитку и заботиться о ней. Кроме того, он был обязан кормить и окружить заботой также своих сыновей до достижения ими совершеннолетия и дочерей — до их замужества. Но от жен-служанок только дети мужского пола могли быть приняты и обласканы в доме своего отца. В литературе более поздних времен на языке фарси перечислены пять форм брачных союзов. Но в сасанидских законах, по-видимому, других форм брака, кроме перечисленных двух, не предусматривалось [345].


Девушки не имели права самостоятельно выбрать себе мужа. Это была привилегия отца. В случае его смерти девушку могло выдать замуж другое лицо. Это право в первую очередь предоставлялось матери, а в случае ее смерти — дядьям по материнской или отцовской линии.


Муж имел право распоряжаться имуществом жены. Жена же не имела права распоряжаться своим имуществом без разрешения мужа. Согласно семейному праву, в семье юридическим лицом мог считаться только муж[346]. Муж имел право, согласно специальному юридическому документу, объявить жену совладельцем семейного имущества. Только в таком случае жена имела право распоряжаться совместным имуществом. И только в таком случае жена могла вступить в имущественные отношения с третьим лицом.


Если муж объявил своей жене, что она отныне свободна и самостоятельна в своих поступках, ей было разрешено в качестве жены-служанки выйти замуж за другого. Однако дети, родившие во втором браке (при жизни прежнего супруга), принадлежали первому мужу, т. е. женщина по-прежнему продолжала находиться в подчинении у своего первого мужа.


Муж имел право свою единственную жену или одну из своих жен (и даже жену-фаворитку) передать (отдать на время) другому мужчине (который, не будучи сам виновным в этом, обеднел), чтобы тот воспользовался ее услугами. При этом согласие жены было необязательным; новый мужчина не имел права распоряжаться ее имуществом, а рождавшиеся от их близости дети принадлежали настоящему (первому) мужу и признавались его детьми. Подобное поведение считалось похвальным и характеризовалось как оказание помощи брату по вере [347].


Кристенсен говорит:


Одно из особых предписаний сасанидской религиозной юриспруденции, о котором говорится и в упомянутом письме Тансара, и на которое ссылается Бируни в своей книге «Об Индии», гласит:


«Если умер человек, у которого не было сына, после его смерти совершался „представительский брак“: его жену, а в случае отсутствия жены его дочь или другую женщину из числа его родственниц выдавали замуж за его ближайшего родственника, но под именем усопшего. В случае отсутствия у усопшего близкой родственницы выдавали замуж за его ближайшего родственника, но опять-таки под именем усопшего, совсем чужую женщину с приданым из его имущества. Сын, родившийся в результате такого „представительского брака“, на законных основаниях считался сыном и наследником усопшего. И тот, кто пренебрегал этим предписанием, считался виновником гибели многих душ, ибо он становился причиной прекращения рода усопшего и предания забвению его имени» [348].


Подобное предписание подчинено необходимости сохранения семей, памяти о них, а также необходимости защиты прав семей, которые обладали правом собственности, и недопущения попадания собственности семьи в чужие руки.


Согласно правилам и предписаниям, жена-фаворитка и ее сыновья пользовались правом наследования. Не вышедшим замуж дочерям при наследовании полагалась половина доли сыновей. Жена-служанка и ее дети были лишены права наследования. Но глава семьи мог заранее (до своей смерти) подарить им что-либо из имущества или определить их долю наследства в своем завещании [349].


У Кристенсена встречается подробное описание традиции «усыновления», направленной на сохранение семей, лишенных наследников, но для краткости нашего изложения мы опустим эти подробности.


Мерилом и целью семейных установлений являлись два фактора, на защиту которых были направлены все эти установления: род и имущество.


Брак между близкими родственниками, будучи распространенной традицией и уходивший своими корнями в глубокую древность, преследовал те же самые цели, т. е. каждая семья, избегая смешения родной крови с чужой, а также попадания своего имущества в чужие руки, стремилась заключать брачные союзы между ближайшими родственниками. С учетом противоречия данного положения человеческой природе, для его осуществления были задействованы методы религиозного убеждения: мол, за подобный поступок человека в ином мире ждет великое вознаграждение, а идущим против этого положения уготованы адские мучения.


В книге «Арда Вираз Намак» («Книга праведного Вираза»), авторство которой приписывается Никшапуру, ученому, жившему при правлении Хосрова I Ануширвана, содержится описание процесса вознесения души некоего Вираза на небеса. В частности, говорится, что его душа на втором уровне неба встречала души тех, кто при жизни был в браке с ближайшими родственниками (хведода). За это им было уготовано вечное блаженство. Затем она в самых отдаленных уголках ада встретила подвергавшиеся вечным мукам души тех, кто при жизни воспрепятствовал подобному браку. Далее рассказывается, что Вираз, душа которого вознеслась на небеса, а после всего увиденного там возвратилась в собственное тело, был женат на семерых своих сестрах.


В третьей книге Динкарта применяются другие термины. В частности, встречается слово наздпайванд, т. е. связь с близкими людьми, под которым подразумевается связь отца с дочерью и брата с сестрой. Ноусай Борзмехр, один из зороастрийских священников, написавший комментарии к этой части Динкарта, говорит о многочисленных выгодах подобного супружества и, в частности, утверждает, что оно компенсирует даже самые тяжкие прегрешения [350].


Кристенсен говорит в этой связи:


Забота о чистоте рода и семейной крови была одной из главных особенностей иранского общества. Это было настолько существенно, что они считали дозволенным бракосочетание с ближайшими родственниками и такой союз называли хведода (в Авесте — хватаэвадата). Данная традиция имеет древние корни и была распространена еще в эпоху Ахеменидов. В дошедших до нас текстах Авесты значение слова хватаэвадата не объясняется, но, судя по всему, в потерянных насках (книгах) Авесты под этим словом подразумевается бракосочетание между близкими родственниками [351].


Зороастрийцы и особенно индийские парсы, почувствовав мерзость этой традиции, от нее отказались и теперь пытаются доказать, что с самого начала она была незороастрийской. Соответственно, они пытаются найти для слова хведода другое объяснение. Кристенсен пишет:


С учетом наличия достоверных сведений, основанных на зороастрийских источниках и других книгах, принадлежащих эпохе Сасанидов, нынешние попытки некоторых парсов отрицать данный факт кажутся необоснованными и наивными [352].


А Са‘ид Нафиси утверждает:


Из достоверных источников выясняется, что одной из традиционных особенностей культуры той эпохи являлась распространенность брачных отношений между близкими родственниками и супружеских отношений между самыми близкими членами семьи.


Затем Са‘ид Нафиси приводит подтверждения данного положения из священных книг зороастризма, таких как Динкарт, и сведения исламских авторов, таких как Мас‘уди, Абу Хаййан Таухиди и Абу-л-‘Ала ибн Мискавайх, после чего в качестве примера перечисляет такие факты, как женитьба иранского шаха Кавада на своей дочери и на своей племяннице, Бахрама Чубина — на своей сестре, а также говорит о женитьбе ранее упомянутого нами Мехрана Гошнасба (позднее ставшего христианином) на своей сестре.


Машир ад-даула в своей книге «Та’рих-и Иран-и бастан» («История Древнего Ирана»), ссылаясь на древнегреческого историка Страбона, пишет:


Они (маги), согласно своим обычаям, женятся даже на своих матерях [353].


А об Аршакидах он пишет:


Некоторые иностранные историки о женитьбе древнеиранских шахов на своих близких родственницах пишут с отвращением. Так Геродот пишет о женитьбе ахеменидского царя Камбиза (530—522 гг. до н. э.), а Плутарх говорит о подобном поступке другого ахеменидского шаха, Артаксеркса II (404—358 гг. до н. э.). Но некоторые авторы из зороастрийских парсов опровергают наличие подобных фактов и говорят, например, что слово «сестра» Аршакидами употреблялось также и в ином значении. Парфянские принцы всех дочерей правящего рода называли своими сестрами, к ним относились дочери и внучки дядей (двоюродные и троюродные сестры) и другие представительницы царского рода.


Затем Машир ад-даула добавляет:


Но в историографии следует искать и писать только правду, значит, надо признать, что в Древнем Иране заключение брака между близкими родственниками под названием хведода было одобряемо и, по-видимому, основывалось на необходимости сохранения семьи и чистоты рода[354].


Йа‘куби, авторитетный историк IX в., сам будучи иранцем, пишет:


Иранцы вступали в брак со своими матерями, сестрами и дочерьми и считали данное действие благодеянием и своего рода религиозным поклонением [355].


Кристенсен, говоря об иранских христианах, отмечает:


Они, подражая зороастрийцам, вопреки предписаниям своей религии, привыкли вступать в брак со своими близкими родственниками. Мар Баха, ставший в 540 г. н. э. архиепископом иранских христиан, приложил большие усилия, пытаясь побороть эту противоречащую христианской морали традицию [356].


На заре ислама брак между близкими родственниками у зороастрийцев был обычным явлением. Из-за этого некоторые мусульмане подвергали зороастрийцев оскорблениям и ругательствам, называя их незаконнорожденными. Но пречистые имамы (мир им!) предостерегали мусульман от таких поступков, ссылаясь на то, что подобный брак предусмотрен религиозными законами зороастрийцев, а у каждой религии есть свои предписания относительно брака, и если они заключили брак по законам своей религии, то дети у них не считаются незаконнорожденными [357].


В разделе под названием <«¥удуд» («Пределы») книги «Васа’ил аш- ши‘а» рассказывается, что однажды в присутствии имама Джа‘фара ас-Садика (мир ему!) некто спросил у другого человека, вернули ли ему долг, которого он ждал. Тот в ярости назвал своего должника незаконнорожденным. Имам был возмущен таким ругательством. Тогда человек, произнесший ругательство, в свое оправдание сказал: «Он из маджусов (зороастрийцев), мать у него является дочкой его же отца, т. е. она ему — и мать и сестра; следовательно, он — незаконнорожденный». Имам изрек: «Разве это не разрешено их религией, и разве его отец не действовал согласно своей религии? Тогда ты не имеешь права называть его незаконнорожденным».


Шайх Садук в своей книге «Таухид» («Единобожие») приводит рассказ, который встречается и в «Васа’ил аш- ши‘а». Согласно ему, однажды ‘Али призывал людей, пока он жив, задавать ему вопросы о своих проблемах и повторял: «Спрашивайте, пока я жив!». Одним из людей, задававших вопросы, был некто по имени Аш‘ас ибн Кайс Кинди. Он по отношению к иранцам был настроен недоброжелательно, а о его спорах с ‘Али (мир ему!) относительно иранцев мы рассказали в предыдущих главах данной книги. Так, этот человек спросил у ‘Али (мир ему!): «Почему ты относишься к маджусам (зороастрийцам) как к «людям писания», берешь с них джизью, тогда как у них нет небесной книги?».


‘Али (мир ему!) ответил: «Подобная книга у них имелась, Бог послал к ним пророка, в учении которого заключение брака с близкими родственниками не разрешалось. Однажды ночью, один из их царей в состоянии опьянения имел близость со своей дочерью. Люди, узнав об этом, восстали и, обратившись к нему, сказали: «Ты осквернил нашу религию, и мы должны наказать тебя. Царь, прибегнув к хитрости, сказал: «Соберитесь все и слушайте мои слова, если мои слова вам не по душе, поступайте, как хотите». Люди собрались, и он, обращаясь к ним, заявил: «Вы знаете, что самыми уважаемыми людьми в мире были наш праотец и наша праматерь (Адам и Ева)?». Люди ответили «Да, это — правильно!» Затем он продолжил: «Разве вы забыли, что эти великие люди женили своих детей, сыновей и дочерей, друг на друге?» Люди согласились. Далее он сказал: «Следовательно, непредосудительно, если люди женятся на своих близких родственниках — как на дочерях своих, так и на сестрах». Люди были удовлетворены подобным ответом, этот обычай был объявлен законным и стал распространенным среди людей» [358].


Из сказанного также вытекает, что на заре ислама бракосочетание между близкими родственниками у зороастрийцев было распространенным явлением, и поэтому оно стало предметом подобных споров.


Исламские факихи, как сунниты, так и шииты, как иранцы, так и представители других народов рассуждали об этом вопросе, как о явлении, бытующем вне ислама. Большинство из этих факихов являлись иранцами, а у некоторых из них, например, Абу Ханифы, основателя одного из суннитских направлений ислама, предки были зороастрийцами. Если бы не наличие подобной традиции у зороастрийцев, то, естественно, не было бы и споров о ней среди факихов периода раннего ислама.


Великий шайх Абу Джа‘фар Туси[359] в своей книге «ал-Хилаф» («Отступления») рассмотрел и решил много спорных вопросов относительно наследства у зороастрийцев: особенно много случаев, когда существовало два основания для наследования, т. е. когда наследница, например, являлась одновременно матерью и сестрой отца умершего. Он приводит и анализирует также мнения многих других исламских факихов по этому поводу.


Отрицать наличие такой традиции у зороастрийцев невозможно. Тем не менее ныне они стремятся во что бы то ни стало отрицать факт ее существования у своих предшественников, прибегая к различным лживым утверждениям.


Учеба и образование женщин


Несмотря на то, что в целом общественное положение женщины было тяжелым, встречаются некоторые исторические свидетельства, указывающие на то, что некоторые женщины достигали высоких степеней образованности. Исследователи упоминают о написанной в эпоху Сасанидов книге по юриспруденции под названием «Мадигани хазар дастан» («Изложение тысячи судейских вердиктов»). Часть ее сохранилась, и некоторые европейские исследователи, среди них — Кристиан Бартоломе, опубликовав этот текст и переведя его, познакомили научную общественность с содержанием книги.


В книге названы несколько имен судей того периода, для которых Авеста и Зенд, естественно, служили основными юридическими источниками. В данной книге, в частности, содержится рассказ следующего содержания:


Некий судья, когда он шел в сторону дома правосудия, оказался в окружении группы женщин, и одна из них обратилась к нему с конкретными вопросами относительно особых случаев залога и гарантии. Но судья был не в состоянии ответить на последний вопрос. Увидев его беспомощность, другая женщина сказала: «О учитель! Не утруждайте себя и без обиняков скажите, что не знаете. Мы сами найдем ответ на этот вопрос в такой-то книге» [360].


Может ли этот рассказ быть свидетельством начитанности и образованности женщин в Древнем Иране?


Согласно исследованиям Бартоломе, ставшими основой для теоретических выводов Кристенсена, некоторые женщины из аристократических семей имели возможность получить хорошее образование. Принцип сословной организации общества, как и в других сферах общественной жизни, действовал также в области образования. Так, в сасанидский период две из дочерей Хосрова Парвиза, Пурандохт и Азармидохт, на короткое время брали бразды правления страной в свои руки. То, что они были избраны правителями, указывает на огромное уважение иранцев к «шахскому роду» и твердую убежденность в божественном происхождении своих царей. Основатель царской династии Сасанидов — Ардашир Папакан связал свое происхождение с более древними иранскими царями, чтобы в дальнейшем обезопасить себя и своих наследников от обвинения в непринадлежности к божественному «шахскому роду» и в узурпаторстве.


Во время смуты после смерти Хосрова Парвиза на власть претендовали два человека, не принадлежавшие царскому роду, и именно по этой причине им не удалось достичь своей цели. В это время пришли к власти дочери Хосрова Парвиза, так как царевич Шируй[361] в борьбе за престол уничтожил семнадцать своих братьев и в «царском роду» никого, кроме этих двух дочерей, не осталось. Здесь нельзя путать вопрос о твердых убеждениях иранцев в святости царского рода с вопросом о правах женщин. Царствование Пурандохт и Азармидохт и образованность нескольких женщин нельзя воспринимать как подтверждение широких прав женщин в Древнем Иране.


Кристенсен говорит:


Исторические источники, которыми мы располагаем, достаточной информации о состоянии образования девушек не предоставляют. Бартоломе предполагает, что воспитание девушек ограничивалось обучением ведению домашнего хозяйства. Кроме того, в одной из частей Авесты, под названием «Багнаск», конкретно говорится об обучении женщин ведению домашних дел. Тем не менее женщины из аристократических семей иногда занимались глубоким изучением различных наук.


Кристенсен в 7-м разделе своей книги, рассуждая о маздакитском движении, говорит:


Описание положения женщин в Сасанидскую эпоху, которое мы дали с использованием исследований Бартоломе, выявляет много противоречий. Причина этих противоречий связана с изменением правового положения женщин в течение всего периода правления Сасанидов. По утверждениям Бартоломе, женщина с научной и теоретической точек зрения в этот период не обладала правом юридического лица, но в целом она в обществе, бесспорно, пользовалась определенными правами. В эпоху Сасанидов в контексте новых законов еще сохранились некоторые древние предписания, что служило поводом для существования упомянутых противоречий. До завоевания Ирана арабамимусульманами, несомненно, женщины в стране находились в преддверии обретения прав и свобод [362].


Нравственно-этическая система


Мы не располагаем достаточными источниками для того, чтобы судить о нравственности и общественной этике иранского народа в указанный период. Но можно найти ряд косвенных сведений, которые показывают, каковы были нравственность и мораль этого общества.


Существуют две разновидности нравственно-духовного состояния: природная и приобретенная. Природная нравственность отдельного народа определяется его этническими и климатическими особенностями. Наследственность, естественная и географическая среда оказывают на духовные и нравственные особенности человека такое же воздействие, как и на его физические особенности, как то: цвет кожи, глаз, волос и телосложение. С одной лишь разницей, что родовой фактор, т. е. наследственность, под воздействием межэтнических смешений, брачных союзов и переселений может подвергаться изменениям, а географическому (региональному) фактору свойственно относительное постоянство. Чувствительность и доброта, отзывчивость, гостеприимство, остроумие и сооб­разительность, стремление к респектабельности и сокрытию своей бедности — это качества, которыми иранцы славились всегда.


Приобретенная нравственность зависит от уровня культуры, прежде всего, от уровня культуры гуманитарной и духовной, а не промышленной и технологической. Эта форма нравственности, с одной стороны, зависит от формы обучения и воспитания, а с другой — от общественного строя, преобладающих традиций и правил поведения в обществе. Влияние обучения и воспитания является прямым, а влияние общественной среды — опосредованным.


Важная часть общего духовно-нравственного состояния общества — реакция индивидов на различные течения социальной жизни и особенно на традиции и законы, непосредственно влияющие на их жизнь.


Иранцы с точки зрения естественной или наследственной, а также природной нравственности всегда занимали высокое положение. С древнейших времен они славились своими высокими нравственными качествами. Геродот, известный древнегреческий историк V в. до н. э., происходивший из Малой Азии и названный отцом истории, дал общую характеристику иранцев своей эпохи. Описания Геродота являются своего рода фиксацией совокупности положительных и отрицательных (но, все- таки, больше положительных) качеств [363].


Другим древнегреческим историком, давшим характеристику иранцам, был ученик Сократа, Ксенофонт, живший примерно век спустя после Геродота. Но, в отличие от Геродота, описавшего период расцвета Иранской империи, Ксенофонт был свидетелем упадка Ирана. Он приводит краткое сравнение нравственных качеств иранцев периода Кира II Великого и своих современников и говорит о некотором ухудшении нравственности у иранцев в современную


ему эпоху [364].


По уровню своей природной нравственности иранцы стоят если не выше, то, во всяком случае, не ниже других народов. Во избежание многословия мы воздерживаемся от перечисления положительных и отрицательных духовных качеств иранцев.


В исламских преданиях относительно нравов и духовных качеств иранцев содержатся положительные и хвалебные отзывы, особенно о двух из них: во-первых, свободомыслие и отсутствие фанатизма; во-вторых, любовь к наукам.


В благословенном айате Корана говорится: «Если бы ниспослали Мы Коран неарабам некоторым и если бы он возвестил бы им его, то не уверовали бы они в него» [365]. Т. е. если бы Коран был ниспослан неарабам, то они бы его просто не приняли бы. Имам Джа‘фар ас-Садик (мир ему!) напоминал: «Действительно, если бы Коран был ниспослан ‘аджамам, то арабы не уверовали бы в него, но он был ниспослан арабам, а ‘аджамы уверовали, это положение говорит о превосходстве ‘аджама» [366].


Кроме того, имам Джа‘фар ас-Садик (мир ему!) также изрек: «Тот, кто принял ислам по своему желанию, лучше того, кто принял его из страха. Арабские мунафики (лицемеры) приняли ислам из страха, и вера у них ненастоящая, а иранцы приняли ислам по собственному желанию» [367].


По словам ‘Абд Аллаха ибн ‘Умара[368], однажды досточтимый Пророк (да благословит его Аллах и приветствует!) изрек: «Во сне видел стадо черных овец, с которым смешалось стадо, состоящее из белых овец». Люди спросили: «О Посланник Аллаха! А каково толкование этого сна?» Пророк (да благословит его Аллах и приветствует!) в ответ молвил: «Это означает, что ‘аджамы будут с вами единой религии и кровь ваша смешается с их кровью, т. е. они примут вашу религию и между вами и ими установится кровное родство». Люди с удивлением спросили: «Так, значит ‘аджамы также станут мусульманами и между нами установится кровное родство?» Пророк (да благословит его


Аллах и приветствует!) изрек: «Это так. Если даже вера возвысится до созвездия Плеяд, мужи из числа ‘аджамов достигнут ее».


Кристенсен несколько заключительных страниц своей книги посвятил нравственным и духовным качествам иранцев. Он пишет:


Иранский мир в той форме, в какой его узнали западные историки, такие как Аммиан Марцеллин и Прокопий [369], давшие описания его отрицательных и положительных сторон, кажется нам абсолютно аристократическим обществом. Это общество представляли только высшие социальные сословия, придавшие ему специфические особенности.


Пояснения Аммиана Марцеллина, подробно пересказанные Кристенсеном, полностью посвящены образу жизни аристократического сословия, и, естественно, в них преобладают отрицательные особенности над положительными качествами. Положительных качеств встречается немного. Однако нам нет нужды пересказывать эти описания.


А Кристенсен отмечает:


Арабские авторы хвалят и превозносят Сасанидское государство, считавшееся образцом восточного правления, и отмечают величие иранского народа.


Затем он со ссылкой на некую неизвестную нам книгу под названием «Хуласат ал-‘аджа ’иб» («Краткое описание чудес») говорит:


Все народы мира признавали превосходство иранцев, особенно в таких делах, как государственное правление, военные искусства, изобразительное искусство, кулинария, изготовление лекарств, ношение одежды, учреждение административных единиц, аккуратность в хранении и использовании домашней утвари, поэзия, составление и достав­ка писем, ораторское искусство, интеллектуальные способности, аккуратность и опрятность, правдивость и восхваление своих правителей. Во всех этих вопросах превосходство иранцев над другими народами мира бесспорно. История этого народа служила образцом для тех, кто после них приступил к налаживанию государственных вопросов.


Интересно, что Кристенсен после перечисления всех этих качеств добавляет:


Иранцы в течение долгих веков сохраняли за собой роль духовного лидера среди всех исламских народов, но их нравственный и политический потенциал после падения государства Сасанидов подвергся упадку. Причина подобного упадка не в том, что, как считают некоторые исследователи, ислам по твердости моральных устоев уступал зороастризму. Одной из причин упадка иранского народа является установление «правления простолюдинов», пришедшего вместе с исламом. Произошло постепенное растворение аристократической прослойки среди масс простого народа, и, следовательно, ослабли и качества, сделавшие эту прослойку привилегированной.


Конечно, Кристенсен, говоря о моральной силе наряду с политическим потенциалом, имеет в виду политическую мораль, находящуюся в противоречии с человеческой моралью. С точки зрения политической морали, т. е. с позиции Кристенсена, упадок аристократической прослойки, этого незначительного меньшинства, которое сосредоточило в своих руках всю собственность и полноту власти, ограничило права абсолютного большинства народных масс, заставив их служить себе и эксплуатируя их, и создало на этой основе мощный государственный аппарат, заслуживает сожаления. А с точки зрения человеческих ценностей и человеческой морали — падение аристократической прослойки и тем самым создание возможности для «правления масс» не только не вызывает сожаление, но, наоборот, достойно восхищения.


О состоянии образования и просвещения в эпоху Сасанидов мы достаточной информацией не располагаем. Известно, что система образования ограничивалась деятельностью хирбадов. Они обучали людей содержанию Авесты, и ничего другого у них не было.


Социальный и семейный уклад того периода является самым надежным зеркалом, в котором могут наилучшим образом отражаться нравственные качества иранцев той эпохи. Члены общества и семьи тогда были далеки от равенства и справедливости. Ранее мы достаточно подробно говорили об особенностях этих двух общественных институтов.


В обществе, где нет равенства, люди делятся на два класса (сословия): состоятельное, обеспеченное меньшинство и бедное, нуждающееся большинство.


Состоятельный и обеспеченный класс в зависимости от своего положения становится носителем одной морали, а бедный и нуждающийся — другой. Но ни один из этих классов не является носителем человеческой морали, основанной на равенстве и справедливости. В этом обществе класс имущих обычно является самодовольным, эгоистичным, избалованным и изнеженным, праздным и ленивым, трусливым, нетерпеливым, податливым, обидчивым, расточительным и ищущим наслаждения и удовольствий. Эти качества в той или иной степени встречаются и в описаниях упомянутого нами Аммиана Марцеллина относительно иранской аристократии. А нуждающийся класс в подобном обществе пессимистичен, злобен, недоволен, недоброжелателен, мстителен, надеется на случайное везение, не верит в порядок и справедливость в мире.


Несмотря на отсутствие достоверного исторического описания состояния иранских народных масс, в подобном классовом обществе по-иному быть не могло.


В Иране с населения взималась подушная подать, но сословия, которые фактически могли внести больше денег, от налогов были освобождены. Ануширван, реформировавший налоговую систему страны, все же «освободил от налогов купцов, аристократию, воинов, жрецов, писцов и других государственных служащих» [370]. Естественно, подобная дискриминация служила поводом для недовольства и восстаний со стороны несшего налоговое бремя сословия.


По некоторым историческим событиям того периода можно в той или иной степени судить о моральном облике народных масс.


Так Ибн ал-Асир в своей книге «Камил фи-т-тарих» пишет:


Рустам Фаррухзад, выступив в поход против воинов ислама в Месопотамии, по пути встретился с одним арабом. Араб, немного поговорив с Рустамом Фаррухзадом, убедился, что иранцы потерпят поражение. Рустам с усмешкой сказал: «Так, значит, мы должны помнить, что отныне находимся в вашем распоряжении?» Араб в ответ молвил: «Это ваша порочность уготовила вам подобную участь». Рустам, рассердившись на араба, велел обезглавить его. Спустя некоторое время они достигли г. Бурса и разбили лагерь. Воины Рустама, смешавшись с толпой, стали грабить людей, насиловать женщин, а затем, напившись вина, подняли шум и устроили беспорядки. Люди с воплями и криками обратились с жалобой к Рустаму. В ответ он отдал приказ, в котором говорилось: «О иранцы! Мне теперь уже стало ясно, что тот араб был прав, утверждая, что наша порочность уготовила нам зловещую судьбу. Теперь мне ясно, что арабы победят, ибо они по моральным качествам превосходят нас. Воистину, раньше Господь помогал вам добиться победы над врагами, ибо тогда вы были добропорядочными, творили добро и защищали людей от угнетателей. Теперь, когда вы уже изменились, божественные блага обязательно будут у вас отняты» [371].


Сожжение книг в Иране и Египте


Одним из вопросов, который должен быть рассмотрен в контексте взаимных связей Ирана и ислама, является вопрос о сожжении книг в Иране мусульманскими завоевателями. Вот уже пятьдесят лет как вокруг этого вопроса ведется агитационная работа. Об этом постоянно напоминают в книгах, издаваемых для школьников средних и старших классов и для студентов, и даже в учебниках, в которых, во избежание проникновения в неподготовленное сознание молодежи подозрительных и сомнительных сведений, должны находить отражение только достоверные и проверенные факты. Если подобное событие действительно имело место и мусульмане в самом деле предали огню одну или множество библиотек в Иране и Египте, тогда можно говорить о разрушительной, а не о созидательной сущности ислама. Или, как минимум, можно утверждать, что ислам, будучи создателем целой цивилизации и культуры, вместе с тем выступил в роли разрушителя других цивилизаций и культур. Следовательно, наряду с его услугами, оказанными Ирану, можно будет говорить и о вреде, нанесенном исламом этой стране. И если ислам с одной точки зрения был благом, то с другой представлялся бедствием.


О наличии в Иране школ, библиотек и университетов и о том, что все они были разрушены и уничтожены мусульманскими завоевателями, сказано и написано так много, что некоторым неискушенным в этих вопросах лицам подобные утверждения кажутся неоспоримыми.


Несколько лет тому назад ко мне в руки попал один из номеров сугубо медицинского журнала «Тандорост» («Здоровый»). В нем было опубликовано выступление видного иранского врача в одном из западных университетов. В своем выступлении автор после изложения смысла стихотворения Са‘ди с начальной строкой «Одно сынов Адама естество.» заявил, что этот иранский поэт впервые сформулировал смысл движения Лиги Наций, после чего заметил:


Древняя Греция была колыбелью цивилизации. Она был родиной великих философов, таких как Сократ. Но подобием сегодняшних университетов можно считать только то, что было создано иранским шахом Хосровом. Это был центр науки (университет) под названием Гонде Шапур, созданный им в Сузах, столице Древнего Ирана. Этот университет существовал длительное время. Но после арабского нашествия он, равно как и многие другие учреждения, был уничтожен. Благословенный ислам настоятельно требует стремиться постигать науку, если даже она будет находиться в Китае. Но арабские завоеватели, вопреки четким указаниям Пророка ислама, подожгли национальную библиотеку Ирана и уничтожили все научные учреждения. С этого момента в течение двух веков Иран оказался под влиянием арабов[372].


Таких примеров, когда высказывания не подкреплены никакими источниками и документами, можно привести множество. Прежде чем приступить к исторической оценке данного вопроса и подвергнуть критическому анализу высказывания людей, ссылающихся при этом на ими же выстроенную цепочку аргументов, заявляем в ответ на высказывания этого уважаемого врача на международном медицинском форуме (его участники, как правило, не могут похвастаться своими знаниями в области истории):


Во-первых, после периода расцвета Древней Греции и до учреждения в Иране университета Гонде Шапур существовал крупный университет в Александрии, с которым университет Гонде Шапур не сравнить. Мусульмане приступили к переводу книг с других языков во II в. х. (VIII в.) и лишь немного переводили их в I в. х. (VII в.). При этом они в основном пользовались книгами александрийских ученых. Более подробные сведения об этом можно найти в многочисленных источниках.


Во-вторых, университет Гонде Шапур, который, скорее всего, был медицинским центром, арабы не беспокоили, и он существовал до IX— X вв. После образования крупного научного центра в Багдаде университет Гонде Шапур оказался в тени и постепенно прекратил свое существование. Багдадские халифы, до того как их столичный город превратился в крупный научный центр, пользовались в своем дворце услугами астрологов и врачей из Гонде Шапура. Многие известные ученые при дворе халифов были из числа выпускников этого университета. Следовательно, сетования на то, что университет Гонде Шапур якобы был уничтожен арабскими завоевателями, основано на некомпетентности автора.


В-третьих, университет Гонде Шапур управлялся в основном христианскими учеными, которые духовно и этнически были связаны с римскими (антиохийскими) научными кругами. Здесь царила византийскохристианская, а не зороастрийская атмосфера. Конечно, этот университет географически, политически и административно считался иранским учреждением, но дух, царивший здесь и ставший причиной его создания, был далеко не зороастрийским, а его руководители были связаны с иными духовными центрами, расположенными вне пределов Ирана. Таким же образом в Мавераннахре существовали другие научные центры, созданные под влиянием буддистов. Конечно, иранский народ отличался своим научным потенциалом и творческим духом, но режим мубадов в Сасанидском Иране по сути своей был антинаучным, создававшим серьезные препятствия для развития научного мышления в стране. Именно поэтому на юго-западе и северо-востоке страны, где религиозное влияние мубадов было меньше, образовались школы и процветали различные направления науки, а другие регионы Ирана, в которых это влияние ощущалось более остро, в плане научного развития отставали.


Среди нынешних авторов учебников по литературе, истории и географии для средних общеобразовательных школ, как по уставу повторяющих одни и те же мотивы, выделяется разве что покойный доктор Ризазаде Шафак, который был как ученым мужем, так и сравнительно правдивым автором. В написанном им учебнике «История литературы» для средних школ говорится:


В эпоху правления Сасанидов было много авторских и переведенных с других языков книг по литературе, истории и другим направлениям науки. Кроме того, дошедшие до нас сведения о придворных поэтах и певцах свидетельствуют и о наличии в этот период стихотворного жанра (поэзии). Вместе с тем, согласно историческим свидетельствам, в древние времена литературные произведения широкой популярностью не пользовались и ограничивались в основном придворными и жреческими кругами. А к концу периода правления Сасанидов, когда в результате многочисленных интриг и разврата при дворе наступил моральный упадок этих двух сословий и появились различные религиозные секты, положение литературы в Иране трудно было назвать блестящим. Т. е. с падением нрав­ственности в среде этих двух сословий литературная жизнь также пришла к упадку.


В-четвертых, было бы лучше, если бы уважаемый врач, подобно попугаю повторяющий тезис о том, что «арабские завоеватели сожгли национальную библиотеку Ирана и уничтожили все научные учреждения», уточнил вопрос о местонахождении этой библиотеки. Действительно, где она находилась? Может быть, в Хамадане? Или в Исфахане? В Ширазе или Азербайджане? А может быть, в Нишапуре или Ктесифоне? На небе? Или под землей? Так где же она находилась? Как получилось, что уважаемый врач и подобные ему люди, зная о предании огню библиотек, не знают, где эти библиотеки были расположены?


Сведений об этом нет ни в одном историческом источнике. Существует хронологическое описание всех событий, связанных с завоеваниями мусульман в Иране и Византии, но нигде не встречаются сведения о наличии в Иране как сожженных, так и несожженных библиотек. Наоборот, источники свидетельствуют об ином положении — отсутствии интереса к книгам и к науке в сфере влияния зороастризма.


Джахиз [373], будучи арабом, лишен предвзятого отношения к другим народам хотя бы потому, что он написал много критических замечаний в адрес самих арабов. В своей книге «ал-Махасин ва-л-аздад» («Благости и противоречия») он говорит: «Иранцы не испытывали особой тяги к написанию книг, они больше тяготели к строительству» [374].


В книге «Иранская цивилизация» достаточно подробно говорится о причинах непопулярности написания книг в эпоху Сасанидов[375]


По единодушному утверждению исследователей в тот период был наложен запрет даже на размножение текстов Авесты — в целях ее популяризации. По-видимому, во время походов Александра в Иран существовали только две копии Авесты, одну из которых он предал огню.


С учетом того, что по правилам мубадов учеба, школы, грамотность и образование считались привилегией только двух сословий — аристократов и жрецов, а для представителей других сословий они были абсолютно недоступны, естественно, наука и книжное дело не могли развиваться. Ибо, как правило, ученые появляются из числа представителей нуждающихся слоев общества, а не среди зажиточного класса. Такие фигуры, как Ибн Сина, Абу Райхан Бируни, Фараби, Мухаммад Закарийа Рази, как правило, выходцы из семей сапожников и гончаров, а не из семей аристократов. Кроме того, по верному замечанию покойного доктора Шафака, эти два сословия (аристократы и жрецы) в эпоху Сасанидов, каждое по-своему, погрязли в пороках, и при таком положении дел научных трудов и культурных достижений ждать не приходится.


Несомненно, в Сасанидском Иране научные и литературные произведения в той или иной степени существовали. Многие из них были переведены в исламскую эпоху на арабский язык и сохранились. Вместе с тем некоторые из этих научных трудов до нас не дошли, но причина тому — не сожжение книг или какое-либо иное подобное событие. Причина проста, и она заключается в том, что при возникновении каких-либо преобразований в обществе, когда одна культура штурмует другую, привлекая людей на свою сторону, прежняя культура катастрофическим образом становится объектом неприязни, и принадлежащие ей научные и литературные произведения постепенно теряют свою популярность и исчезают.


Примером может служить нынешнее нападение западной культуры на исламскую. Западная культура среди людей стала «модной», а исламская «вышла из моды», и поэтому для ее защиты никакие усилия не прилагаются. До недавнего времени в личных библиотеках иранцев хранились ценные письменные памятники по естественным наукам, математике, литературе, философии и религии, теперь же их судьба неизвестна. Может быть, они используются в лавке бакалейщика или просто уничтожены. По словам профессора Джалал ад-дина Хумайи, ценные письменные памятники, собранные в свое время покойным Маджлиси [376], несколько лет тому назад были проданы на вес. А в период исламских завоеваний многие ценные письменные памятники были сохранены в личных коллекциях отдельных лиц и по истечении двух или трех веков все еще были доступны. Но после завоевания Ирана и принятия ислама большинством иранцев арабская графика постепенно вытеснила пехлевийскую, и в результате эти книги (написанные на пехлевийском языке) стали ненужными. Т. е. утверждение о якобы преднамеренно уничтоженных арабами библиотеках или ряде библиотек является не более чем мифом.


Ибрахим Пурдауд, намерения которого нам хорошо известны и который, по словам покойного Казвини, «враждебно» настроен по отношению к арабам и ко всему арабскому, старается найти в различных закоулках истории всякие свидетельства, что и свидетельствами-то назвать невозможно, и (иногда с искажениями) использует их в качестве «аргументов» в пользу теории сожжения зороастрийских книг, предания огню библиотек и уничтожения иранских научных учреждений арабскими завоевателями. Позднее ему последовали многие, и даже те из них, от кого нельзя было ожидать приверженности подобным фантазиям. Одним из таких людей был покойный доктор Му‘ин[377]. В своей книге «Маздайасна ва адабийат-и фарси» он, указывая на последствия арабского завоевания Ирана, рассуждает о вышеупомянутом вопросе преимущественно с позиции Пурдауда. В качестве аргументов Му‘ин называет нижеследующие моменты:


1. Англичанин Джон Мелком в своей книге упоминает об этом вопросе.


2. Арабы в период язычества и накануне возникновения ислама были неграмотными. По свидетельству Вакиди [378], в момент ниспослания пророчества Его Светлости Пророку среди жителей Мекки было всего-навсего семнадцать грамотных курейшитов. Последний из арабских поэтов-бедуинов Зу-р-Рамат даже скрывал свою грамотность и говорил, что умение писать считается неэтичным.


3. Джахиз в своей книге «Китаб ал-байан ва-т-табйин» («Книга изложения и ясности») рассказывает, что однажды один из вождей курейшитского племени встретил ребенка, который был занят чтением книги Сибавайха[379]. Он закричал на него: «Стыдись! Это же занятие учителей и нищих». В те времена занятие учителя, т. е. воспитателя детей, среди арабов считалось постыдным, ибо они за свой труд получали мизерное жалованье [380].


4. Ибн Халдун [381] в разделе «Рациональные науки и их классификация» своей книги «ал-Мукаддима» («Введение») говорит: «Когда Иран был завоеван, арабам из этой страны досталось много книг. Са‘д ибн Аби Ваккас (арабский полководец) написал халифу ‘Умару ибн ал-Хаттабу письмо, в котором просил разрешения на перевод этих книг для мусульман. ‘Умар в своем ответном письме велел бросить все эти книги в воду, напомнив, что если они назидательные, то «Бог ниспослал нам лучшее назидание» (Коран. — М. М.), а если сбивающие с пути истинного, то Господь защитил нас от них. Поэтому эти книги были брошены в воду или сожжены, и тем самым содержащиеся в них научные знания иранцев были преданы забвению[382]. Несколько других авторов прошедших времен и наши современники, в частности доктор Забих Аллах Сафа в книге «Та’рих-и ‘улум-и ‘акли дар ислам» («История рациональных наук в исламе»), говорят о сожжении книг арабами в Александрии. (Если будет доказано, что арабские завоеватели действительно подожгли Александрийскую библиотеку, то они аналогичным образом могли поступить и с другими библиотеками, и в частности с библиотеками в Иране.) Но индийский исследователь Шибли Ну‘ман (1857—1914) в своем трактате под названием «Александрийская библиотека» (в переводе на фарси Фахра Да‘и) и господин Муджтаба Минави в своей статье в номере 74 журнала «Сухан» («Слово») опровергают этот факт.


5. Абу Райхан Бируни в книге «Асар ал-бакийа» («Памятники минувших поколений»), говоря о Хорезме, пишет: «Когда Кутайба ибн Муслим [383] повторно (после вероотступничества его жителей) захватил Хорезм, он приказал убить или выслать на отдаленные территории всех, кто знал хорезмийскую письменность или хорезмийские науки. Поэтому после распространения ислама сведения об этих науках остались неизвестными» [384]. Кроме того, Бируни в той же книге пишет: «Так как Кутайба ибн Муслим уничтожил всех хорезмийских писцов, убил всех их хирбадов и сжег все их книги, хорезмийцы остались неграмотными, постепенно они позабыли все подробности о своем прошлом, ограничиваясь лишь общими сведениями» [385].


6. Подробности о сожжении книг ‘Абд Аллахом ибн Тахиром [386], рассказанные Даулатшахом Самарканди [387] в его книге «Тазкират аш-шу‘ара» («Антология поэтов»).


Вот совокупность доводов, приведенных покойным доктором Му‘ином в пользу сожжения книг в Иране арабскими завоевателями. Из них достоин рассмотрения только четвертый аргумент, цитируемый по Ибн Халдуну, а также рассказ о сожжении книг в Александрии.


Но есть еще и другой (седьмой) аргумент. От его упоминания покойный доктор Му‘ин воздержался, зато Джирджи Зайдан и несколько иранских авторов ссылаются на этот довод многократно. Речь идет об отрицательном отношении арабов к наукам и в частности о том, что второй халиф жестко выступил против всякого написания книг и под лозунгом «Нам достаточно только Корана» объявил строгий запрет на сочинение любых произведений. Каждый человек, нарушивший этот запрет, мог быть признан виновным.


Этот запрет продолжался до II в. х. (VII в. н. э.), после чего в силу жизненной необходимости был отменен.


Естественно, трудно представить, чтобы люди, запретившие себе сочинять какие-либо произведения, могли позволить подобное занятие побежденным народам.


Что касается первого аргумента, т. е. высказываний по данному вопросу Джона Мелкома, то мы их ранее достаточно подробно обсудили в главе «Маздайасна ва адабийат-и фарси» («Маздайасна и персидская литература»), доказав их полную несостоятельность. Сэр Джон Мелком, живший в XIX в., в своих рассуждениях о событиях более чем тысячелетней давности, естественно, должен был опираться на какие-то исторические источники. Вдобавок к тому он демонстрирует свой явный антиисламский настрой, что лишает его рассуждения непредвзятости и надежности.


Он утверждает, что последователи арабского Пророка сровняли иранские города с землей (невиданная и неслыханная ложь). И удивительно, что покойный доктор Му‘ин преподносит все эти несуразные высказывания сэра Джона Мелкома как достоверные аргументы.


Что касается «необразованности» и неграмотности арабов периода язычества, то это положение подтверждается Кораном. Но что это за аргумент? Разве неграмотность арабов-язычников может быть аргументом в пользу сожжения книг арабами-мусульманами? Кроме того, до нападения на Иран со времени язычества и начала исламских завоеваний прошла четверть века, и за это время по личной инициативе самого Пророка (да благословит его Аллах и приветствует!) зародилось заслуживающее восхищение «движение приобщения к перу».


Бывшие арабы-язычники приобщились к религии, Пророк которой определил обучение детей мусульман грамоте в качестве выкупа для освобождения образованных военнопленных. Пророк этой религии побуждал группу своих сподвижников к изучению других языков, таких как сирийский, иврит и персидский. При нем постоянно работало около двадцати писцов, часть из которых была ответственна за работу аппарата управления исламской общиной [388].


Эти арабы приобщились к учению, небесная книга которого клянется каламом [389] (пером) и небесное откровение которого начинается словами «чтение» и «обучение» [390]. Разве действия Пророка и уважительное отношение Корана к письму и познаниям не вызвали у почитающих Коран и Пророка арабов (бывших язычников) симпатии к книгам, письменам, знаниям и культуре?!


Теперь несколько слов относительно неуважительного отношения курейшитов и всех арабов к профессии учителя и воспитателя. Говорят, что курейшиты и все арабы считали воспитание детей унизительным занятием, не жаловали учителей и в целом считали грамотность недостойным качеством.


Во-первых, даже в самих исторических текстах говорится, что занятие учителя считалось унизительным именно из- за низкого дохода от него. Это же наблюдается и у нас в современном Иране. Учителя и священнослужители принадлежат к самому низкооплачиваемому сословию общества, поэтому иногда они и меняют свою профессию.


Если какой-нибудь молодой учитель или священнослужитель идет сватать девушку, то при наличии претендента на ее руку из тех, кто занимается отделочными строительными работами или строительством на продажу (даже если они окажутся неграмотными), учитель и священнослужитель останутся обделенными. А почему? Разве из презрения к науке и культуре? Конечно же, нет. Это не имеет никакого отношения к презрению к знаниям. Выдать свою дочь замуж за представителя этого сословия требует определенного альтруизма, а к этому готовы далеко не все.


Удивительно само утверждение, основанное на том, что раз какой-то курейшит назвал чтение книг ребенком унизительным занятием, значит, все арабы являлись врагами науки и книжности, и, следовательно, везде, где ступала их нога, они занимались сожжением книг. Подобное утверждение равнозначно тому, чтобы из-за четверостишия иранского поэта ‘Убайда Закани[391]


О мудрец, никогда не стремись к поиску науки, ибо будешь беспомощен в поиске дневного пайка.


Выбирай себе занятие комика иль музыканта, чтобы получить все желаемое у великих и малых, — считать всех иранцев врагами науки и грамотности и способными повсеместно придать огню все библиотеки и книги, а также признать их приверженцами только профессии комика и музыканта. С таким же основанием можно считать врагом науки и образования всех земляков Абу Хаййана Таухиди[392], который, отчаявшись из-за бедности и нищеты, сжег все свои книги.


А утверждения Абу Райхана Бируни могут соответствовать истине, ибо он, наряду со всеми своими достоинствами, еще был и выдающимся историком, и его слова не могут быть лишены исторического основания. Кроме того, он, будучи выходцем из Хорезма, жил в период, не столь уж отдаленный по времени от завоевания Хорезма арабами в 722 г., что также способствует повышению степени достоверности его высказываний.


Но, во-первых, утверждения Бируни относятся к Хорезму и хорезмийскому языку, а не к иранским книгам, которые были написаны на языке пехлеви или авестийском.


Во-вторых, сам Бируни во вступительной части своей (пока еще не изданной) книги «Сайдалах» («Фармакология»), говоря о различных языках и возможности использования этих языков для передачи научных мыслей, признает превосходство арабского языка над персидским и хорезмийским языками. Особенно о хорезмийском языке он говорит: «Это язык ни в коем случае не в состоянии передать научные понятия. Стремление человека передать посредством этого языка научные мысли подобны попыткам провести верблюда через водосточную трубу» [393].


На основании вышеизложенного можно сделать вывод, что если бы на хорезмийском языке действительно существовало определенное количество научных книг, то у Бируни не было бы основания сетовать на беспомощность этого языка при передаче научных мыслей. Книги, о которых говорит Абу Райхан, скорее всего, представляли собой исторические сочинения. То, как поступил Кутайба ибн Муслим с хорезмийцами, если действительно такие факты имели место [394], является бесчеловечным, антиисламским поведением, противоречащим нравственным принципам исламских завоевателей, победителей Византии и Ирана, которые в большинстве своем были сподвижниками Посланника Бога и находились под воздействием его учения. Следовательно, действия Кутайбы ибн Муслима, совершенные в один из самих худших периодов исламского халифата (при Умаййадах), нельзя приписать жившим на заре ислама и победившим Иранскую империю мусульманам.


Во всяком случае, на тогдашних иранских просторах можно предполагать наличие библиотек разве что в Ктесифоне, Хамадане, Нехаванде, Исфахане, Рейе, Нишапуре или в Азербайджане, но никак не в Хорезме. Языком, на котором, вероятно, существовали научные книги, мог быть пехлевийский, но вовсе не хорезмийский язык. В исламскую эпоху переводы на арабский язык таких книг, как «Калила и Димна» [395] и части «Логики» Аристотеля, были осуществлены Ибн Мукаффа‘ и его сыном именно с пехлевийского, а не с хорезмийского или какого-либо другого местного языка.


Кристенсен утверждает, что «‘Абд ал-Малик ибн Марван [396] поручил перевести книгу с языка пехлеви на арабский язык» [397].


Исчезновение в результате нападения завоевателей всех научных сочинений и превращение всех людей в толпу неграмотных и не помнящих своего исторического прошлого невежд — удел языков местных, ограниченных. Естественно, местный язык не может быть полноценным научным языком, на котором существовали бы целые библиотеки с книгами по различным направлениям медицины, математики, физики, астрономии, литературы и богословия.


Если язык развивается до такой степени, что на нем пишутся многочисленные, составляющие целые библиотеки книги по различным направлениям наук, то народ, который является носителем этого языка, одним нападением врага не может превратиться в массу совершенно неграмотных людей. В истории не было более ужасного нашествия, чем монгольское. При этом нашествии известно немало случаев массового истребления людей и предания огню целых библиотек. Но это ужасное нашествие не смогло полностью уничтожить научные произведения на арабском и персидском языках и свести на нет культурные связи поколений ни до, ни после него. Ибо научные произведения на арабском и даже на персидском языках были слишком уж распространенными, чтобы организованные монголами массовые истребления могли послужить причиной их полного уничтожения. Следовательно, выясняется, что уни­чтоженные в Хорезме книги в основном были литературного и религиозного содержания. Внимательное изучение сведений, переданных Бируни, позволяет сказать, что речь идет именно об исторических и религиозных книгах.


Интерес представляет рассказ о сожжении книг, переданный ‘Абд Аллахом ибн Тахиром, так как он приводится покойным доктором Му‘ином в качестве аргумента в пользу сожжения иранских книг арабскими завоевателями. Абд Аллах ибн Тахир был одним из самых известных иранских военачальников и государственных деятелей периода аббасидского халифа Ма’муна, который в борьбе за престол между сыновьями халифа Харуна ар-Рашида Ма’муном и


Амином принял сторону Ма’муна, одержал победу над сторонником Амина, арабским военачальником ‘Али ибн ‘Иса,


и, покорив Багдад, укрепил право наследования власти за Ма’муном.


Еще Тахир был настроен против арабов. Он пожаловал шу‘убиту [398] ‘Алану [399] вознаграждение в размере тридцати тысяч динаров за сочинение оскорбительной для арабов книги «О недостатках арабов и их унижении». Его сын ‘Абд Аллах, сожжение книг которым документально доказано, является основоположником династии Тахиридов (861— 872). Т. е. благодаря ему Хорасан впервые добился политической независимости от халифата, в результате чего было создано суверенное иранское государство.


‘ Абд Аллах, также как и его отец, был настроен против арабов. Вместе с тем этот же не жаловавший арабов иранец, достигший могущества, которое позволило ему объявить себя независимым от халифата, решил предать огню доисламские иранские книги; при этом предлогом послужило то, что при наличии Корана все эти книги просто бесполезны.


Однажды кто-то пришел к ‘Абд Аллаху во дворец и подарил ему древнюю персидскую книгу. На вопрос «Что это за книга?» он ответил: «Это сказание о Вамике и ‘Узра[400], красочно изложенное мудрецами в качестве подарка для самого Ануширвана». Амир сказал: «Мы читаем Коран и в подобных книгах вовсе не нуждаемся. Нам достаточно слов Господа и изречений из хадисов. Кроме того, эта книга написана маджусами (зороастрийцами. — М. М.), и, с нашей точки зрения, она порицаема». Затем он велел бросить эту книгу в воду и приказал в пределах его владений уничтожить все книги, написанные на персидском языке маджусами [401].


Почему он так поступил? Я не знаю. По всей вероятности, это реакция, вызванная чувством ненависти иранцев по отношению к зороастрийцам. Во всяком случае, это поступок иранца ‘Абд Аллаха ибн Тахира, а не какого-либо араба. Можно ли утверждать, что все иранцы, подобно ‘Абд Аллаху, готовы были сжечь любую другую книгу, кроме Корана? Конечно, нет.


Поступок ‘Абд Аллаха является весьма предосудительным. Но этот факт служит дополнительным подтверждением нашего тезиса о том, что каждый раз, когда какая-либо культура становится объектом нападения другой культуры, последователи и ревнители новой культуры проявляют чрезмерное и пагубное равнодушие к прежней культуре. Иранцы, сильно увлеченные новой исламской культурой, не интересовались прежней культурой и даже намеренно предали ее забвению.


Наблюдается много случаев, когда иранцы, подобно ‘Абд Аллаху ибн Тахиру, негодуя против арабского национализма, вместе с тем становились ревностными последователями ислама и эту свою ревностность направляли против зороастрийских памятников.


Впрочем, нет острой необходимости в чрезмерной концентрации внимания на факте сожжения книг ‘Абд Аллахом ибн Тахиром. Мир был и является свидетелем многих подобных событий.


Уже в наше время Ахмад Касрави [402] устраивал праздники сожжения книг. Христиане во время своих завоевательных походов по Андалусии массово истребляли мусульман и сожгли 80 тысяч книг[403]. По признанию христианского автора Джирджи Зайдана, крестоносцы во время своих походов в Сирии и Палестине сожгли 3 миллиона книг [404]. Много книг было сожжено турками в Египте [405]. Султан Махмуд Газнави также занимался сожжением книг в Рейе [406]. Монголы подожгли библиотеку в Мерве [407]. В эпоху Сасанидов много маздакитских книг было сожжено зороастрийцами [408]. Александр Македонский сжег иранские книги [409]. В Византии были сожжены все произведения знаменитого древнегреческого математика Архимеда [410]. Позднее мы поговорим о сожжении Алек­сандрийской библиотеки христианами.


Джордж Сартон в своей книге «История науки в исламской цивилизации» говорит:


Греческий софист Протагор в одной из своих книг, рассуждая об истине и правде, говорит: «Я не могу утверждать истинность существования или отсутствия богов. Есть причины, которые не позволяют нам узнать суть подобных вопросов. Первой причиной здесь является туманность и неясность самого вопроса, а второй — краткость самого срока жизни человека» [411].


Кроме того, Сартон пишет:


Это заявление послужило поводом для того, чтобы в 411 г. до н. э. его книги были сожжены посреди главной городской площади. И это было первым в истории зафиксированным случаем сожжения книг[412].


Но есть много интересных моментов касательно продолжавшегося целое столетие запрета на сочинение научных произведений, который был введен вторым исламским халифом. В третьей части нашей книги этот вопрос будет рассмотрен более подробно, но здесь мы считаем необходимым вкратце затронуть его в связи с упоминаниями о хадисах Пророка.


На заре ислама между ‘Умаром и его сподвижниками, с одной стороны, и ‘Али (мир ему!) вместе с группой его сторонников — с другой, возникли разногласия касательно необходимости составления отдельной книги хадисов Пророка.


Первая группа, во главе с ‘Умаром, считала выслушивание, заучивание и передачу хадисов дозволенными, но запись и собрание их в виде отдельной книги не одобряла. Они объясняли свою позицию необходимостью избегания путаницы между хадисами и сурами Корана, а также тем, чтобы обращение к хадисам не заслоняло обращения к Корану. Но сторонники второй группы, под предводительством ‘Али (мир ему!), с самого начала призывали к составлению сборника хадисов. Люди, прислушиваясь к мнению второго халифа, в течение целого столетия не приступали к составлению подобного сборника, но по истечении этого срока общество склонилось к позиции ‘Али, и рекомендации ‘Умара по этому поводу были позабыты. Так вышло, что шииты приступили к собиранию хадисов и составлению их свода на целое столетие раньше, чем все остальное мусульманское общество.


Следовательно, здесь не подразумевается наложение полного запрета на всякие сочинения по всем направлениям и на любые темы. Вначале эти запреты относились только к хадисам Пророка. Шииты же никогда не соблюдали эти запреты. Во всяком случае, эти запреты не имели никакого отношения к написанию книг и сочинению произведений.


Джирджи Зайдан в книге «Та ’рих-и тамаддун-и ислам» («История исламской цивилизации») и доктор Забих Аллах Сафа в книге «Та ’рих-и ‘улум-и ‘акли дар ислам» («История рациональных наук в исламе») высказали мнение по этому вопросу.


Доктор Сафа пишет:


Арабы, также как и все мусульмане, были убеждены, что «ислам разрушает то, что было до него». Поэтому в мыслях мусульман утвердилось мнение о том, что они должны были сосредоточиться только на Коране, ибо Коран отменяет все другие книги, а ислам упраздняет все остальные религии. Руководители истинного шари ‘ата также запрещали чтение всех книг и даже любой религиозной литературы, кроме Корана.


Говорят, что однажды Пророк (да благословит его Аллах и приветствует!), увидев в руках у ‘Умара листочек из Торы, до того расстроился, что следы гнева были видны у него на лице, и он изрек: «Разве я вам не принес чистого и лучезарного шари ‘ата? Клянусь Господом, если бы сам Муса был жив, то он был бы моим последователем». Именно поэтому Пророк и повелел: «Не одобряйте и не опровергайте то, что говорят „люди Писания“, скажите им, что мы веруем в то, что ниспослано нам, и в то, что было ниспослано вам (но не в то, что вы сами придумали). Мы с вами поклоняемся Единому Богу».


Один из наиболее популярных в ту эпоху хадисов гласит: «В Божественной книге содержится рассказ о ваших предшественниках, предсказание вашего будущего и законы вашей жизни». Высказывание из Священного Корана о том, что «все, чт. е. в этом мире, отражено в Истинной книге», также способствовало укреплению подобного убеждения, результатом которого стало довольствование исключительно Кораном и хадисами и отвержение всех других книг и произведений.[413]


Меня удивляют мысли и рассуждения этих ученых мужей. Разве они не знают, что фраза «Ислам разрушает то, что было до него» подразумевала и подразумевает то, что с приходом ислама отменяются все прошлые законы, обряды и ритуалы? С самого начала возникновения ислама по настоящее время все мусульмане воспринимали эту фразу именно в таком значении. Этой фразой объявляется несостоятельность и отмена религиозных церемоний времен язычества, включая как язычество политеистов, так и язычество «людей Писания», и никакого отношения к нерелигиозным церемониям она не имеет. Точно так же фраза «Ислам покрывает облик прошлого» означает, что в исламе отсутствует обратная сила его законов. Например, за преступление, совершенное при исламе, последует возмездие или компенсация (ди'а), а если преступление было совершено в то время, когда субъект преступления был язычником, а затем стал мусульманином, то никакой кары за это не предусматривается. Все мусульмане понимали и понимают смысл упомянутой фразы именно таким образом. Так что налицо разница между верным пониманием приведенной фразы и выдуманной ее интерпретацией упомянутыми авторами.


Итак, Посланник Аллаха говорит не об отмене любых книг и даже религиозной литературы. Он говорит об отмене изживших себя прошлых Священных Писаний. В целях недопущения путаницы у мусульман при обращении к исламскому шари ‘ату и прежним умышленно измененным религиозным правилам он запретил им заниматься чтением Торы. А в призыве Пророка не оправдывать и не опровергать услышанного от «людей Писания» подразумеваются их религиозные рассказы и изредка предания. Тем самым Пророк предупреждает, что у «людей Писания» истинное учение переплетено с выдумками и искажениями. Вы же, будучи не в состоянии отличить правду от кривды, не опровергайте их высказывания, дабы невзначай не отринуть истину, и не оправдывайте ничего из сказанного ими, дабы избежать оправдания лжи. Таким же образом в изречении Корана о том, что «в Божественной книге содержится рассказ о ваших предшественниках, предсказание вашего будущего и законы вашей жизни», подразумеваются религиозные высказывания, т. е. касающиеся будущего воздаяния и религиозных законов для человечества. Иными словами, смысл данного изречения сводится к тому, что с приходом Корана вы в другой небесной книге не нуждаетесь.


Но самым смешным является обращение этих исследователей к айату «И нет ни зернышка во мраке земли, ни чего- либо влажного или сухого, о чем не было бы [сказано] в Книге ясной» [414]. Как известно, по единодушному мнению всех комментаторов, в этом айате под «Книгой ясной» подразумевается не Коран, а Небесная Скрижаль [415].


Вопреки утверждениям и выводам этих господ, мусульмане никогда не воспринимали этот айат и упомянутые хадисы как указание к игнорированию и ликвидации всех книг и всех наук, кроме Корана.


Теперь настало время приступить к критическому анализу четвертого аргумента покойного доктора Му‘ина. Он ссылается на Ибн Халдуна, будто бы этот автор действительно высказался о реальности сожжения книг в Иране и будто высказывания некоторых других сомнительных средневековых авторов по этому поводу не вызывают никаких вопросов вовсе. При этом покойный доктор Му‘ин хорошо знал, что в последнее время европейские исследователи доказали несостоятельность сообщений о сожжении книг мусульманами в Александрии. Но он ограничивается только перечислением опровержений этих доводов, сделанных Шибли Ну‘маном и Муджтаба Минави, и при этом не обращает достаточного внимания на бесспорные аргументы, которые приводят эти авторы.


Здесь мы вкратце приведем точки зрения исследователей о сожжении книг в Александрии, учитывая наиболее важные, на наш взгляд, моменты, после чего приступим к критическому анализу сообщения Ибн Халдуна и Хаджжи Халифы [416] относительно сожжения книг в Иране.


Те, кто выступает за достоверность факта сожжения книг в Иране, в основном ссылаются на наличие подобного факта в Александрии. Естественно, если неграмотность арабских язычников, оскорбительное высказывание одного курайшита в адрес учителя, сожжение книг иранцем ‘Абд Аллахом ибн Тахиром и подобный поступок Кутайбы ибн Муслима (сто лет спустя после завоевания арабами Ирана) в Хорезме признать как достойные аргументы в пользу сожжения иранских книг арабскими завоевателями, то сожжение книг в Александрии таким образованным человеком, каким был ‘Амр ибн ал-‘Ас (по преданиям, он учился философии у александрийских ученых), да еще по прямому указанию халифа из Медины, могло бы послужить еще более весомым аргументом. Поэтому о сожжении книг в Александрии эта группа исследователей рассказывает с особым пафосом. В качестве вступления следует отметить, что написание книг по истории ислама (и исламских завоеваний) — как общей, так и региональной — началось в первой половине IX в. И эти книги ныне нам доступны. Что касается конкретно завоевания Александрии, то об этом, наряду с произведениями исламских историков, имеются подробные описания нескольких христианских авторов. Ни в одной из книг мусульманских, христианских или иудейских авторов, написанных до крестовых походов, каких-либо сведений о сожжении книг мусульманскими завоевателями в Александрии или Иране не встречается. Только в конце XIV и начале XV в. впервые христианин ‘Абд ал-Латиф Багдади[417] в своей книге «ал-Ифадат фи-л- умур ал-мушахидат ва-л- хавадис ал-ма‘анийат биарди Миср» («Уведомления и рассмотрения дел виденных и событий, засвидетельствованных на земле Египта») при описании подпорки на месте бывшей александрийской библиотеки говорит:


И говорится, что эта подпорка — одна из тех подпорок, на которых стоял навес, и Аристотель под этим навесом занимался преподаванием. На этом месте существовали Дом науки и библиотека, подожженная ‘Амром ибн ал-‘Асом по указанию халифа.


‘Абд ал-Латиф упоминает об этом факте как о слухе; он не подтверждает его и даже не утверждает, что этот слух ходит среди народа (может, среди его единоверцев-христиан), начиная изложение данного «факта» словом «говорится». Всем известно, что передача исторических преданий, или хадисов осуществляется передатчиками со ссылкой на конкретные источники, если таковые имеются. Так поступали, например, историк Табари и многие мухаддисы (знатоки хадисов), которые передавали исторические факты со ссылкой на историков и живших до них знатоков хадисов. Это наилучший способ передачи, так как он позволяет читателю проверить достоверность и приемлемость преданий. А если рассказчик говорит о чем-то без отсылки к соответствующим источникам, то он делает это одним из двух способов. В первом случае он передает какой-либо факт как нечто известное и верное, например, говорит, что такое-то событие произошло в таком-то году. А во втором случае начинает изложение словами «говорят, что» или «говорилось, что», например: «говорят, что в таком-то году произошло такое-то событие». В первом случае автор твердо уверен в том, о чем он желает рассказать, но, конечно, подобные факты без указания на источники другим кажутся сомнительными. Ученые знатоки хадисов считают переданные таким способом хадисы недостоверными. Рассказы без ссылок на конкретные источники неприемлемы и с точки зрения европейских исследователей. А второй способ изложения, когда передача рассказа начинается словами «говорят, что», означает, что даже сам автор не уверен в достоверности передаваемого им факта. Некоторые исследователи убеждены, что использование слова кила («сказано») в тексте является признаком отсутствия уверенности автора в передаваемом им материале.


‘Абд ал-Латиф передает вышеупомянутый факт как раз в форме, говорящей как минимум о его неуверенности в достоверности приведенных им сведений. Кроме того, вызывает сомнение и отсутствие информации у ‘Абд ал- Латифа, в частности, о том, что Аристотель никогда даже не был в Египте, не говоря уже о том, чтобы он преподавал в Александрии. Александрия как город формировалась постепенно и уже после Аристотеля.


Следовательно, независимо от того, сомневался ли сам ‘Абд ал-Латиф в достоверности приведенного им факта или нет, его рассказ страдает неточностью, т. е. содержит факт, абсолютно не соответствующий действительности, а именно: упоминание о преподавании Аристотеля под упомянутым навесом в Александрии. Если какое-либо предание состоит из нескольких моментов, часть из которых окажется абсолютно неверной, то это является свидетельством ложности и всех остальных моментов данного предания. Утверждение о сожжении Александрийской библиотеки мусульманами по своей достоверности не отличается от факта преподавания Аристотеля в этом городе.


Поэтому можно утверждать, что рассказ ‘Абд ал-Латифа страдает отсутствием ссылок на источники, неверностью содержания, так как основан на ложной информации, а также недостатком в изложении, ибо преподнесен в форме, демонстрирующей неуверенность автора в достоверности передаваемого им же сообщения.


Кроме того, если бы ‘Абд ал-Латиф жил в век завоевания Александрии (VII в.) или хотя бы был современником тех авторов, которые описали историю исламских завоеваний и, в частности, захват Александрии по рассказам других, то можно было предположить, что он встречался с очевидцами тех событий и изложил их рассказы. Но ‘Абд ал-Латиф написал свою книгу в начале XII в., т. е. примерно шестьсот лет спустя после взятия мусульманами Александрии. В течение этих 600 лет данный рассказ не встречается ни в одной исторической книге мусульманского, христианского или иудейского автора и вдруг после столь длительного периода фигурирует в книге ‘Абд ал-Латифа. Это обстоятельство понижает значимость сообщения ‘Абд ал-Латифа до уровня лживого рассказа.


Вдобавок к тому, по свидетельствам исторических источников, Александрийская библиотека до завоевания этого города мусульманами несколько раз подвергалась ограблению, опустошению и сожжению, и к моменту прихода мусульман в прежнем виде не существовала. У жителей города хранилось определенное количество книг, которыми исламские исследователи широко пользовались с VII по X в..


В этой связи вспоминается известная притча о том, как однажды некто сказал: «Волк разорвал Йа‘куба, сына имама на минарете». Другойсказал: «Это был не Йа‘куб, а Йусуф». Третий добавил: «Он был сыном пророка, а не имама, его звали Йусуфом, а не Йа‘кубом, он находился не^на минарете, а в яме». Получается, что рассказ с самого начала не был правдивым и, следовательно, волк не разорвал Йусуфа. Здесь предоставлю слово Уиллу Дюранту, прославленному во всем мире автору книги «Та ’рих-и тамаддун» («История цивилизации»). Он пишет:


В качестве аргументации, свидетельствующей о несостоятельности его (‘Абд ал-Латифа) предания, можно сказать нижеследующее.


Основная часть этой библиотеки была сожжена христианскими фанатиками во времена патриарха Феофана в 392 г. (т. е. за 250 лет до взятия Александрии мусульманами).


В течение пяти веков, с момента завоевания мусульманами Александрии и до предполагаемого ‘Абд ал-Латифом события, никто о нем не упоминал. Нет никаких упоминаний об этом и у патриарха Евтихия, который был возведен в сан в 933 г. и написал подробную историю завоевания города арабами. Поэтому многие историки не признают достоверность этого предания и считают его вымышленным. Ликвидация Александрийской библиотеки произошла постепенно и была одной из печальных страниц мировой истории [418].


Уилл Дюрант приводит подробное описание постепенного уничтожения Александрийской библиотеки самими христианами. Желающие могут ознакомиться с ними в 6-м и 9-м томах персидского перевода его книги «История цивилизации».


Гюстав Ле Бон в своей монографии «История исламской и арабской цивилизации» говорит:


Нелепый миф о предании огню Александрийской библиотеки мусульманами, к великому сожалению, укрепился и считался достоверным в течение долгих веков. Но сегодня неосновательность этого рассказа уже доказана. Доподлинно было установлено, что сами христиане до прихода ислама приложили максимум усилий к уничтожению этой библиотеки, равно как и к ликвидации всех александрийских храмов и богов. И во времена исламских завоеваний от этой библиотеки не осталось уже ничего, что можно было бы предать огню.


Город Александрия со времени его основания (332 г. до н. э.) вплоть до его завоевания мусульманами, т. е. в течение тысячи лет, считался одним из важнейших и величайших городов мира.


В эпоху правления династии Птолемеев в этом городе собирались философы и мудрецы всего мира и учреждали важные библиотеки и школы, но этот период научного процветания был непродолжительным. Так, в 48 г. до Р. Х. римляне во главе с Юлием Цезарем напали на Александрию и нанесли огромный урон ее научной жизни. В период римского владычества город вновь укрепился и обрел важное значение, но процветание это было мнимое, ибо среди населения разгорались межконфессиональные конфликты и, несмотря на вмешательство римских императоров, противостояние с каждым днем все больше ожесточалось, и так продолжалось до тех пор, пока христианство не стало в стране официальной религией. А после этого по приказу римского императора Теодора были уничтожены все скульптуры и библиотеки [419] идолопоклонников [420].


Александрия, которая в настоящее время является одним из важнейших городов Египта, была основана и построена в IV в. до н. э. Александром Македонским и названа его именем.


Преемники Александра, правители из династии Птолемеев, учредили в этом городе музей, библиотеку и самую настоящую академию, которая превратилась в крупный научный центр Древнего мира. Многие ученые из этой академии наравне с греческими мудрецами считаются мировыми знаменитостями.


Александрийский научный центр просуществовал с III в. до н. э. вплоть до IV в. н. э. При Александре и его преемниках Египет в целом находился под политическим влиянием Греции. В последующем, когда столкновение между Римом и Грецией завершилось победой римлян, Египет и Александрия оказались в зоне политического влияния Рима, в IV в. н. э. разделившегося на Восточную (со столицей в Константинополе) и Западную (со столицей в Риме) империи. Восточный Рим стал христианским, и в целом христианство оказало негативное воздействие как на греческую, так и на римскую культуру. С этого момента начинается период Средневековья, которое для Запада стало временем упадка.


После христианизации Восточного Рима христианское учение, считающее философию антирелигиозным учением, а философов — еретиками, сеющими смуту среди людей, оказало на Александрийский научный центр отрицательное воздействие. Вновь (после Цезаря) начался период грабежей, систематического сожжения книг и предания огню целых библиотек.


Император Восточного Рима Константин I[421] был первым правителем этой страны, принявшим христианство. Юстиниан[422], один из преемников Константина, в VI в. официально упразднил Афинский научный центр, а до этого в V в. был почти полностью упразднен Александрийский научный центр. Упразднение Афинского центра было осуществлено в 529 г., т. е. за 41 год до рождения досточтимого Пророка ислама, за 81 год до ниспослания ему пророчества, за 94 года до его переселения (хиджра) из Мекки в Медину, за 105 лет до его кончины и более чем за 120 лет до завоевания мусульманами Александрии.


Из вышесказанного следует, что Александрийская библиотека была основана идолопоклонниками и язычниками, и поэтому христиане ее ликвидировали. Позднее, в ходе крестовых походов, продолжавшихся более двухсот лет, христиане, с одной стороны, познакомились с исламской культурой и цивилизацией, способствовавшей их просвещению, а с другой — после своего поражения в войнах с мусульманами, затаив в своих сердцах по отношению к ним сильную ненависть, приступили к психологической войне против исламского мира. Они распространили так много слухов и небылиц об исламе, Коране и досточтимом Пророке, что это и поныне приводит в смущение современных цивилизованных христиан. И мы становимся свидетелями того, что они в качестве покаяния пишут такие книги, как «Извинения перед Мухаммадом и Кораном»[423]. Сообщения о сожжении книг мусульманами — примеры подобных лживых слухов. Эти слухи без должного выяснения истинных обстоятельств, иногда с использованием начальных сопроводительных фраз, таких как «ходит слух», «говорится, что.» или «рассказывают, что.», находили отражение и в книгах некоторых мусульманских авторов, даже не подозревавших, что авторы подобных слухов — христианские крестоносцы, целью которых являлось компрометация ислама. А в течение двадцатого века, когда колониализм поставил своей задачей возбудить националистические чувства мусульман и настроить их против ислама и мусульманских деятелей периода раннего ислама, такие люди, как Пурдауд, преподносят необоснованные легенды авторов, подобных ‘Абд ал-Латифу, в качестве исторической правды и даже помещают их в учебники для еще неподготовленных в духовном плане школьников.


Теперь, после рассмотрения и анализа сообщения ‘Абд ал-Латифа, приступим к оценке высказываний Абу-л- Фараджа ибн ал-‘Ибри[424].


Абу-л-Фарадж был врачевателем-евреем, родившимся в Малатье (Малая Азия); его отец отрекся от иудаизма и принял христианство. Он начал свою учебу с изучения основных принципов христианства, арабским и сирийским языками владел в совершенстве. На основе сирийских, арабских и греческих источников он написал на сирийском языке пространную книгу по истории, где о сожжении книг мусульманами в Александрии никаких упоминаний не встречается. Затем он составил сокращенный вариант этой книги на арабском языке под названием «Мухтасар ад- дувал» («Краткая хроника государств»), все сохранившиеся копии которого являются неполными и дефектными. Интересно, что, как свидетельствуют исследователи, в сокращенном варианте встречаются моменты, о которых в сирийском полном варианте никаких упоминаний нет. Рассказ о сожжении книг мусульманами является одним из таких моментов. Книга «Мухтасар ад-дувал» была подготовлена к печати и выпущена доктором Е. Пококом, профессором Оксфордского университета, известного своей причастностью к публикации многих лживых фактов против мусульман. Он же перевел эту книгу на латинский язык.


Таким образом, «с легкой руки» этого человека ложный слух о сожжении александрийских книг мусульманами распространился по всей Европе. И ложность этого слуха была доказана в последнее столетие европейскими исследователями, такими как Эдвард Гиббон, Карлайл, Гюстав Ле Бон и др.[425]


Рассказ о сожжении книг в «Краткой хронике государств» звучит таким образом:


В тот период Йахйа (Иоанн) Нахви, известный на нашем языке как «Грамматик», пользовался среди арабов большой славой. Он был жителем Александрии и придерживался христианства яковитского толка. В конце он отрекся от христианства, все ученые мужи из числа египетских христиан, собравшись, пришли к нему и просили отказаться от ереси, но он не согласился. Ученые мужи, отчаявшись, лишили его всех чинов. И он до определенного момента жил в таком положении. В это время в Египет вошел ‘Амр ибн ал-‘Ас.


Однажды Йахйа пришел к нему. ‘Амр, будучи осведомленным о его учености, оказал ему всяческие почести. Тот выступил перед ‘Амром с речью и высказал мудрые мысли, с которыми арабы не были знакомы. Его речь очень понравилась ‘Амру, он был покорен его мыслями. ‘Амр, человек проницательный и умный, склонился к его обществу и никогда с ним не разлучался.


Однажды, обратившись к ‘Амру, он сказал: «Все в Александрии принадлежит вам; конечно, мы не имеем никаких притязаний на то, что для вас полезно. Но прошу отдать нам то, в чем вы не очень нуждаетесь, ибо мы на это имеем больше прав, чем вы». ‘Амр спросил: «А что это за вещи?» Йахйа в ответ сказал: «Книги по философии и мудрости, которые хранятся в правительственной библиотеке».


‘Амр заявил, что на это он вынужден просить разрешения у халифа [‘Умара], ибо сам не в состоянии решить подобные вопросы. Затем он в точности информировал халифа об этом вопросе и спросил, как ему быть. В ответ халиф ему написал: «Если эти книги соответствуют Корану, то нужды в них нет, но если они находятся в противоречии с Кораном, их полностью следует уничтожить».


‘Амр после получения этого ответа приступил к уничтожению библиотеки. Он поручил раздать книги всем александрийским банщикам, и в течение шести месяцев все книги были сожжены и уничтожены. Воспринимай без удивления то, что случилось[426].


К сожалению, несмотря на просьбы Абу-л-Фараджа (если, действительно, он об этом писал), а также невзирая на претензии господина профессора Е. Покока, эта сказка (с удивлением или без удивления) абсолютно не может быть признана достоверной. Как мы сказали уже о сообщении ‘Абд ал-Латифа, историческое предание без всякой ссылки на какие-либо источники ни в коем случае не может быть признано достоверным, особенно если оно пересказано 600 лет спустя после описываемого времени, а до этого существование подобного факта никем и нигде не отмечается. Кроме того, исследователями доказано, что к моменту покорения Александрии мусульманами от упомянутой библиотеки уже ничего не осталось. Есть и другие аргументы, указывающие на несостоятельность этого сообщения.


Во-первых, героем рассказа является небезызвестный Йахйа Нахви. По свидетельству исследованных за последнее время документов он умер за 100 лет до покорения Александрии мусульманами, что говорит о невозможности его встречи с ‘Амром ибн ал-‘Асом[427]. Удивительно, что Шибли Ну‘ман, отмечая, что Йахйа был одним из семи мудрецов, вынужденных под давлением императора Юстиниана (483—565) покинуть Рим и обратиться в Иран к Ануширвану (531—579), вместе с тем в принципе подтверждает возможность встречи Йахйа с ‘Амром ибн ал-‘Асом. Он даже не обращает внимания на тот факт, что с момента переселения семи римских мудрецов в Иран до завоевания Александрии прошло около ста двадцати лет. Конечно, невозможно, чтобы Йахйа, будучи за 120 лет до завоевания Александрии зрелым и прославленным философом, в момент покорения этого города мусульманами все еще был жив и являлся одним из приближенных ‘Амра. Поэтому предания о встрече Йахйа с ‘Амром, хотя в них нет никакого упоминания об Александрийской библиотеке, являются необоснованными.


Предание Абу-л-Фараджа о встрече Йахйа с ‘Амром по уровню достоверности сходно с преданием ‘Абд ал-Латифа о преподавании Аристотеля в Александрии. Как в первом, так и во втором случае авторы вымышленных рассказов не позаботились об исторических аспектах приводимых ими сведений.


Во-вторых, в тексте упомянутого рассказа говорится, что после письма халифа с соответствующим приказом ‘Амр раздал все книги александрийским банщикам, и в течение шести месяцев все александрийские бани отапливались этими книгами. А Александрия в ту эпоху была крупнейшим городом Египта и одним из величайших городов мира. Сам ‘Амр ибн ‘Ас в своем письме халифу пишет об этом городе с огромным восхищением и, в частности, говорит:


В этом городе четыре тысячи бань, четыре тысячи великолепных зданий, сорок тысяч евреев, способных уплатить джизью (налог с иноверных), четыреста специальных мест для отдыха, двенадцать тысяч торговцев, продающих свежую зелень.


Представим, что все четыре тысячи бань в городе в течение шести месяцев отапливались книгами, т. е. этих книг хватило бы для отопления одной бани в течение семисот тысяч дней, или двух тысяч лет. И что еще более удивительно, по сведениям Абу-л-Фараджа, все эти книги были именно философскими. А теперь давайте подумаем, разве с самого начала возникновения человеческой цивилизации, даже с учетом развития индустрии книгопечатания с ее высокими темпами выпуска книг, было бы возможно произвести столько философских книг, что их хватило бы для отопления четырех тысяч бань в течение шести месяцев?


Было бы интересно представить площадь подобной библиотеки. Тем более что книги, как правило, хранятся в особом порядке на стеллажах или полках, чтобы быть доступными пользователям, а не свалены как зерно в амбаре. В сообщении одного христианского священника IV в., отправленного римским императором для уничтожения этой библиотеки, говорится: «Я в тот момент нашел стеллажи библиотеки свободными от книг»[428]. Даже крупный город не в состоянии вместить в себе описанную ‘Абд ал-Латифом библиотеку.


В современном мире, особенно в Америке и Советском Союзе (книга написана в 70-е гг. XX в. — М. М.), в результате невиданных темпов развития полиграфической индустрии возникли библиотеки. Но я не уверен, что и сейчас есть библиотека, книг которой хватило бы для топки всех бань города в течение шести месяцев.


Все это является признаком того, что данное предание, скорее всего, относится к области фантазии. Говорят, что в Герате жил некий муж, который утверждал, что одно время город до того был большим и многолюдным, что одних только одноглазых торговцев требухой с именем Ахмад в нем насчитывалась 21 тысяча! Естественно, не всех мужчин в городе звали Ахмадом, и не все люди, которых звали Ахмадом, были одноглазыми, а одноглазые Ахмады не все были торговцами требухой. А теперь представьте себе населения города, в котором проживает 21 тысяча одноглазых Ахмадов, торговцев требухой.


Предание Абу-л-Фараджа также напоминает пример с одноглазыми Ахамадами, продавцами требухи. Поэтому авторы Британской энциклопедии на основе мнения Шибли Ну‘мана причислили предание Абу-л-Фараджа к юмористическим рассказам.


В-третьих, по утверждению Шибли Ну‘мана и некоторых западных исследователей, в указанную эпоху книги изготавливались из пергамена и, естественно, ни в коем случае не подходили в качестве топлива. Шибли Ну‘ман цитирует некоего господина Дерпира, по словам которого, «александрийские банщики, имея другие топливные материалы, ни в коем случае не стали бы использовать книги, страницы которых были сделаны преимущественно из кожи»[429].


В-четвертых, если бы подобная библиотека в Александрии существовала, ‘Амр ибн ал-‘Ас в своих отчетах об этом городе, обязательно упомянул бы о ней. Тем более что в его отчетах отражены даже такие менее значимые объекты, как лавки продавцов зелени и места отдыха в городе, о библиотеке же никаких упоминаний не встречается.


В-пятых, после завоевания Александрии ‘Амром между жителями города и мусульманами был подписан договор, согласно которому александрийцы, считавшиеся «людьми зиммы», пользовались соответствующими правами, т. е. исламская власть считала себя гарантом их безопасности. Их жизнь, имущество, честь и даже их храмы и религиозные свободы были уважаемы и находились под защитой исламской системы правления. ‘Амр ибн ал-‘Ас в своем договоре с населением Египта, в частности, написал: «Этот договор подразумевает безопасность, которая представляется ‘Амром жителям Египта; их жизнь, кровь, имущество, жилище и все их дела находятся в безопасности» [430]. Или, согласно материалам «Му‘джам ал-булдан»: «Земли жителей Египта, их имущество и накопления принадлежат им самим, и никто не полномочен посягать на их права».


Известно, что мусульмане после завоевания новых территорий относились к «людям Писания» как к своим подзащитным («людям зиммы»), взимали с них джизью и взамен обязались защищать их жизнь, имущество, достоинство и храмы. Таким же образом они поступили и в Александрии. Если бы в рассказе Абу-л-Фараджа говорилось о сожжении Александрийской библиотеки до заключения мирного договора с местными жителями, то это было бы более или менее приемлемым. Но он утверждает, что это событие совершилось много времени спустя после покорения Александрии, после соответствующей просьбы Йахйа Нахви. А совершение подобных поступков после заключения мирного договора находится в строгом противоречии с моральными принципами и традициями мусульман.


В-шестых, известные нам сведения о жизни и деяниях ‘Амра и ‘Умара не подтверждают данное предание. ‘Амр был человеком благоразумным, прозорливым и самостоятельно мыслящим, и при необходимости он тем или иным способом мог бы навязать свое мнение ‘Умару. Исторические факты говорят о том, что ‘Умар не испытывал особой склонности к завоеванию Египта, но ‘Амр ибн ал-‘Ас убедил его в правоте своей позиции. По утверждению историков ислама, он действительно просил у ‘Умара разрешения, но, не дожидаясь прибытия письма, начал поход на Египет. Если, согласно упомянутому рассказу, Йахйа Нахви действительно стал одним из приближенных друзей и собеседников ‘Амра и ‘Амр с присущим ему природным интеллектом наслаждался мудрыми изречениями Йахйи, то он в своем письме к ‘Умару вполне мог преподнести обстоятельства так, чтобы сохранить библиотеку, к которой его ученый друг был столь привязан. В таком случае ‘Амр не довольствовался бы простым и формальным разрешением и не стал бы на глазах своего друга предавать огню библиотеку, которой Йахйа, будучи ученым мужем, дорожил больше своей жизни, не написав повторного письма, чтобы попытаться склонить халифа к иному решению. Кроме того, нравственные принципы, которыми руководствовался ‘Амр в Александрии, соответствовали образу и моральным принципам победителя, склонного к реформам и благоустройству, а не такого деспота и угнетателя, каким был, например, Кутайба ибн Муслим. Уилл Дюрант об этом пишет:


‘Амр был справедливым правителем. Часть большого объема взимаемых налогов он выделил для отчистки каналов, ремонта мостов и обновления водной коммуникационной линии, которая в прежние времена соединяла Нил с


Красным морем [431] и по которой суда могли плыть из Средиземного моря в Индийский океан. Этот водный проход в 732 г. н. э. вновь был забит песком и илом и заброшен [432].


От человека со столь высоким уровнем социального мышления нельзя ждать таких действий, как сжигание книг или библиотек.


Мудрость и дальновидность ‘Умара, хотя он и был вспыльчивым, ни у кого не вызывают сомнения. По свидетельствам исторических источников, ‘Умар, не желая брать на себя все бремя ответственности и чтобы иметь возможность воспользоваться мнением и мыслями других, по многим важным вопросам, особенно по вопросам внешней политики халифата, созывал советы, на которых обсуждал разнообразные проблемы. О двух подобных советах ‘Умара имеются сведения, например, в «Нахдж ал-балага». И ни в одном источнике не говорится о том, чтобы ‘Умар созывал какой-либо совет или проводил какие-то другие обсуждения относительно судьбы Александрийской библиотеки. Очень сомнительно, чтобы он принял подобное решение без всякого предварительного совета. Кроме того, если ‘Умар на самом деле считал все книги, кроме Корана, ненужными, то, естественно, он таковыми должен был бы считать и все другие храмы, кроме мечетей. Тогда почему он примирился с существованием церквей, синагог и даже храмов огня и вдобавок обязал исламское государство, согласно условиям зиммы, взять их под свою защиту?


В-седьмых, допустим, что ‘Амр ибн ал-‘Ас действительно отдал подобный приказ. Тогда можно ли верить тому, что александрийские христиане безропотно приняли и сожгли, как дрова, книги, которые являлись плодом культуры, даже не попытавшись спрятать часть из них?


По этому вопросу Кифти[433] сообщает то же, что и Абу-л-Фарадж. Поэтому все замечания, высказанные относительно рассказа Абу-л-Фараджа, относятся и к его словам. Как мы ранее уже отметили, Абу-л-Фарадж, ничего не говоря об Александрийской библиотеке в своей написанной на сирийском языке книге «Всеобщая история», вдруг приводит этот рассказ в кратком изложении на арабском этой же книги под названием «Мухтасар ад-дувал». Точно так же и Кифти, не упоминая об этом событии в своей книге об истории Египта, вместе с тем в другом своем произведении, под названием «Та’рих ал-хукама» («История мудрецов»), приводит его в качестве дополнения к биографии Йахйа Нахви, притом без указания каких-либо источников. Йахйа Нахви и в рассказе Кифти фигурирует в качестве одного из двух героев, а книг по философии оказалось также настолько много, что в течение шести месяцев ими топили все александрийские бани.


Кифти утверждает, что Йахйа Нахви вначале был корабельщиком, а в 40 лет у него возникло сильное желание заниматься наукой, затем он стал философом, врачом, литератором и духовным главой александрийских христиан.


Относительно Йахйа Нахви в рассказе много неясностей. Известно лишь, что еще до возникновения ислама жил философ и духовный глава христиан с таким именем, который написал книгу с опровержением Аристотеля и в защиту христианства, а Ибн Сина в своем знаменитом письме Абу Райхану Бируни отозвался о нем нелестно, заявив, что тот написал свои книги не на основе личных убеждений, а с целью введения христиан в заблуждение. С другой стороны, Ибн ан-Надим в книге «ал-Фихрист» («Свод») говорит о встрече Йахйа Нахви с ‘Амром ибн ал-‘Асом без каких-либо упоминаний об Александрийской библиотеке. А в знаменитой книге «Саван ал-хикма» («Хранилище мудрости») Абу Сулаймана Мантики[434] утверждается, что Йахйа жил во времена правления ‘Усмана (644—656 гг.) и Му‘авии (661— 680 гг.). Следовательно, или Ибн ан-Надим и Абу Сулайман приводят беспочвенные утверждения, или тот, кто жил при ‘Амре ибн ал-‘Асе и Му‘авии, не был тем человеком, который под именем Йахйа написал много трудов и являлся духовным главой александрийских христиан. Не исключено, что авторы, придумавшие рассказ о сожжении александрийских книг, просто воспользовались упоминанием имени Йахйа Нахви в трудах Ибн ан-Надима и Абу Су­лаймана. Во всяком случае, бесспорно, что Йахйа Нахви (Иоанн Грамматик), известный философ, врач, комментатор Аристотеля и глава александрийских христиан, не являлся современником ‘Амра ибн ал-‘Аса и Му‘авийи.


А теперь несколько слов относительно высказываний по данному вопросу Хаджжи Халифы, который жил в XVII в.


и, следовательно, относится к числу исламских авторов более поздней эпохи. Он в основном библиограф и составитель библиографических сводов, а не историк. Его известная книга «Кашф аз-зунун» («Вскрытие подозрений») является библиографическим сводом и в этом качестве представляет определенную ценность. Из этой книги приведем одно высказывание Хаджжи Халифы, которое состоит из двух частей. Первая часть этого высказывания гласит:


На заре ислама внимание арабов привлекали науки по трем направлениям: язык, предписания шари ‘ата и медицина, которая до определенной степени была им знакома и в которой они нуждались. А другим наукам они не уделяли никакого внимания, ибо считали, что до окончательного укрепления основ ислама распространение иных наук среди населения нежелательно.


До этого момента Хаджжи Халифа излагает правильное мнение. В следующем разделе данной книги, рассуждая об услугах, оказанных Ираном исламу, мы будем освещать более подробно вопрос относительно качества развития наук. Исламская наука началась с чтения, фикха и грамматики арабского языка. Вначале таким наукам, как философия, естествознание и математика, никакого значения не придавалось. Интерес к ним появился постепенно. Вторая часть высказывания Хаджжи Халифы гласит:


Даже говорят, что арабы при захвате городов жгли попадавшие к ним в руки книги.


Замечаем, что Хаджжи Халифа, не будучи историком, тем не менее, соблюдает распространенный среди знатоков преданий принцип, т. е. не говорит напрямую что «арабы при захвате городов сжигали книги», чтобы не прослыть сторонником данного заключения, а перед этим утверждением добавляет слово «говорят», т. е. он не считает, что в его время, т. е. в XVII в., некоторые авторы об этом говорят. До этого момента в течение четырех веков об этом упоминали все чаще и чаще, что вполне естественно. Если, например, мы и сегодня станем утверждать, что «говорят, и очень даже часто, будто мусульмане в период раннего ислама сжигали всякую попавшую к ним книгу», то это будет не ложью. Ибо действительно, как мы уже убедились, об этом говорят еще со времен ‘Абд ал-Латифы, Абу-л-Фараджа и Кифти.


Следовательно, Хаджжи Халифа, так же как ‘Абд ал-Латиф и многие другие, не ссылаясь на какие-либо документы, тем не менее ничего нового по этому поводу не сообщает. Он передает только распространенный среди людей слух, не будучи уверенным в достоверности передаваемого им рассказа.


После ‘Абд ал-Латифа это утверждение нашло отражение и в трудах других авторов. И каждый раз, указывая на принадлежность этого утверждения ‘Абд ал-Латифу, тем самым авторы отрицали необходимость его анализа и оценки.


Теперь приступим к критическому анализу рассказа Ибн Халдуна о сожжении книг в Иране. К сожалению, Ибн Халдун в своих высказываниях тоже использует ту же самую неопределенную форму, начиная свои сообщения по данному поводу словами «говорят, что...». Кроме того, в начале своих высказываний он приводит одно предложение, которое еще в большей степени указывает на несостоятельность его сведений. В данном случае он рассуждает, основываясь на своем собственном теоретическом социальном принципе, состоящем в том, что благоустроенность и процветание какой-либо страны неминуемо приводят к развитию в ней рациональных знаний. Поэтому, по мнению Ибн Халдуна, в Иране, который был процветающей и благоустроенной страной, не могло не быть развитых рациональных наук. И далее он утверждает:


Все эти науки, после того как Александр убил Дария, завоевал государство Кеянидов и получил доступ к книгам и неограниченным знаниям иранцев, достались грекам. А когда арабы завоевали иранскую землю, они нашли там многочисленные книги, и Са‘д Ваккас написал письмо, адресованное ‘Амру...


Как нам известно, факты относительно вывоза Александром иранских книг после завоевания этой страны и доступа греков к каким-то новым знаниям в Иране никакими историческими документами не подтверждаются и являются беспочвенными.


Господин Пурдауд, цитируя вышеупомянутое высказывание Ибн Халдуна, конечно же, опускает слова «говорят, что.» и оставляет только ту часть предложения, в которой говорится непосредственно о вывозе иранских книг и знаний в Грецию.


Происхождение слуха, о котором рассказывает Ибн Халдун, совершенно отличается от происхождения слуха, распространенного относительно сожжения книг в Александрии. Слух о сожжении александрийских книг выдуман христианами, чтобы свалить на голову мусульман совершенное ими же преступление, а слух, о котором говорит Ибн Халдун, происходит из среды шу ‘убитое. Шу‘убитские и антиарабские настроения не были чужды и самому Ибн Халдуну.


У иранских шу‘убитое был лозунг: «Искусство принадлежит только иранцам». А из вышеприведенного высказывания Ибн Халдуна, по-видимому, напрашивается вывод, что все греческие науки имеют иранское происхождение. Но, как известно, Александр завоевал Иран в век Аристотеля, в тот период, когда греческая культура достигла уже высочайшего развития.


Кроме того, следует отметить, что все приведенные нами высказывания Ибн Халдуна цитировались по его книге «Мукаддима» («Введение»), которая представляет собой философско-социологическое произведение. Однако в его главном историческом труде «Китаб ал-‘ибар ва диван ал-мубтада ва-л-хабар» («Книга поучительных примеров и диван сообщений») подобные высказывания совсем не встречаются. Если бы Ибн Халдун считал данную точку зрения важной, то отразил бы ее в своем главном историческом труде.


Кроме отсутствия документов, касающихся Александрийской библиотеки, помимо того, что все сведения о ней передаются без отсылки к их источнику, существует еще множество иных доводов, говорящих об их недостоверности. В целом история свидетельствует, что эта библиотека была уничтожена еще за несколько веков до возникновения ислама.


Следует отметить, что, в отличие от Александрии, где существование библиотеки с III в. до н. э. по IV в. н. э. подтверждено достоверными источниками, о наличии каких-либо библиотек в Иране никакие исторические факты не свидетельствуют. Если бы в Иране действительно существовали какие-нибудь библиотеки, то это было бы отражено, даже при отсутствии сведений о поджоге подобных библиотек, в каких-нибудь документах либо самими иранцами, либо арабами.


Кроме того, среди иранцев сформировалось течение под названием шу'убийа, которое при наличии факта сожжения иранских книг обязательно зафиксировало бы его и преподнесло со всеми подробностями. Шу‘убийа, вначале священное и справедливое исламское движение, позднее превратилось в расистское и антиарабское. Иранские сторонники шу'убийи написали большое количество книг, в которых перечисляли пороки и недостатки арабов. Они придирались к мельчайшим историческим подробностям, преподнося их с точки зрения своих этнических интересов.


В случае сожжения арабами книг и предания огню библиотек (особенно в Иране) кажется маловероятным, чтобы шу ‘убиты, которые во II в. х. (VIII в. н. э.) под влиянием антиарабской политики Аббасидов особенно активизировались, не описали бы эти факты и не преподнесли бы их в качестве великого порока арабов. Случись подобное событие, шу‘убиты преподнесли бы его со стократным преувеличением. Но такие факты шу‘убитами не отмечены, а это означает, что рассказы о сожжении книг мусульманами относятся к области фантазии.


Таковы наши доводы о сожжении книг в Иране и Александрии. В качестве заключения следует сказать, что до XIII в. ни в одном источнике (как исламском, так и неисламском) о сожжении мусульманами книг в Египте и Иране абсолютно никаких упоминаний не встречается. Этот вопрос возникает лишь в XIII в. Фиксировавшие данный факт авторы ни на какие исторические источники не ссылаются, что, как минимум, свидетельствует о том, что приведенные ими утверждения не могут быть признаны исторически достоверными. Всякий раз, когда автор говорит о каком-либо событии с использованием неопределенной формулы, такой как «говорят, что.» или «бытует слух..», это, скорее всего, означает, что сам он не убежден в правдивости приводимого им факта.


Кроме того, относящиеся к XIII в. рассказы, которые послужили основой для всех последующих утверждений о сожжении книг исламскими завоевателями, т. е. сообщения ‘Абд ал-Латифа, Абу-л-Фараджа и Кифти, содержат в своих текстах абсолютно ошибочные сведения, что является дополнительным и убедительным свидетельством их недостоверности.


Помимо того о чем мы уже рассказали, относительно сожжения книг (в Иране и Алесксандрии) существуют и другие, исторически выверенные, источники, доказывающие несостоятельность перечисленных нами рассказов даже без учета содержащихся в них фактологических и стилистических ошибок.


Может быть, уважаемый читатель, вы сочтете, что мы слишком растянули рассуждения, опровергающие высказывания относительно сожжения книг в Иране и Александрии и что нам следовало бы ограничиться более краткими сообщениями и минимальным комментарием.


Я согласен, что рассказ о сожжении книг, если рассматривать его как историческое событие, в таких подробностях не нуждается. Но уважаемый читатель должен учесть, что некоторые ученые предпринимают попытки преподносить это сообщение вне рамок научного анализа и использовать его в качестве агитационного сюжета. У бесстрастных исследователей, как мусульманских, так и немусульманских, несостоятельность данного рассказа никаких сомнений не вызывает. Но группы людей, так или иначе заинтересованных в агитационном использовании этого рассказа, не си­дят сложа руки, они всячески стремятся использовать его в своих корыстных целях: пропаганда сожжения книг в Иране и Александрии постепенно превратилась в «тактику нападения».


Шибли Ну‘ман в трактате «Александрийская библиотека» пишет:


Известные европейские исследователи, такие как Гиббон, Карлайл, Годфри, Гектор, Ренан и другие, опровергали многие из распространенных в Европе небылиц об исламе, считая их необоснованными. Но среди обывателей эти легенды все еще пользуются популярностью. И следует отметить, что одной из подобных небылиц как раз и является легенда о предании огню Александрийской библиотеки. Европа раструбила об этом на удивление громко. Влияние этой небылицы прослеживается везде — в романах, книгах по истории и религии и даже в литературе по логике и философии. (Чтобы небылица проникла в память людей глубже и основательнее, под разными предлогами ее поместили в различные книги, в том числе по философии и логике.) Однажды этот вопрос включили даже в билеты вступительных экзаменов в Калькуттском университете (который находился под контролем англичан). Сборник этих экзаменационных билетов был издан многотысячным тиражом. Конкретно вопрос состоял в разрешении «дилеммы»: «Если книги соответствуют Корану, то в них нет нужды, а если не соответствуют, то сожги их [435].


Шибли Ну‘ман формулирует очередной вопрос: в чем здесь заключается политика, забота ли это о книгах, которые якобы были сожжены, или здесь преследуется иная цель? Если это забота о книгах, то почему она не проявляется по отношению к тем книгам, которые, как исторически доказано, были со всей беспощадностью сожжены христианами при завоевании Андалусии или во время крестовых походов?


Шибли, отвечая на свой вопрос, в качестве основной причины указывает то обстоятельство, что Александрийская библиотека еще до возникновения ислама была ликвидирована самими христианами, а теперь они разворачивают обширную пропаганду, стремясь взвалить свою вину на мусульман. Основная их цель — сокрытие собственной вины.


Причина, о которой говорит Шибли, по сути своей является одной из основных и относится только к Александрийской библиотеке. Но здесь присутствует и другая причина или, вернее, другие причины. Основным фактором выступает колониализм. Колониализм в области политики и экономики может достигнуть успеха лишь при осуществлении культурной экспансии. Равнодушие народа к своей культуре и своей истории становится главным условием этого успеха. Колониализм достаточно четко понимает, что культура, на которую опираются мусульмане, является исламской культурой, и идеология, которой гордятся мусульманские народы, — это мусульманская идеология. Все остальное — всего лишь слова, ограничивающиеся рамками симпозиумов, фестивалей, конгрессов, семинаров и не могущие стать достоянием народных масс. Следовательно, народ должен быть лишен убеждений, веры и пристрастий, чтобы с готовностью, безропотно следовать западным шаблонам.


А чтобы народ стал индифферентным к своей культуре и своей идеологии, равно как и к их провозвестникам, они стремятся убедить молодое поколение в том, что те люди, которые до сих пор воспринимались ими как спасители и воспитатели человечества, фактически были захватчиками; что эти люди, прикрываясь благородными лозунгами, нападали на другие страны, свергали их правящие режимы, а сами не гнушались самых зверских поступков, примером которых является сожжение книг.


И поэтому у уважаемого читателя уже не должен вызывать удивления тот факт, что в экзаменационных билетах Калькуттского университета в Индии, управляемого англичанами, в качестве задачи для логического рассуждения не нашлось лучшего примера, чем вымышленный рассказ о сожжении книг мусульманами. Точно таким же образом иранский автор, написавший учебник для средней школы, изданный десятками тысяч экземпляров и предназначенный для духовно пока еще неподготовленных школьников, в качестве логического примера приводит тот же вопрос, который англичане придумали для Калькуттского университета. Пример сформулирован следующим образом:


Индукция по аналогии может быть прерывной и непрерывной, т. е. сложной. Примером подобной индукции могут служить известные слова одного из арабских предводителей, который, желая аргументировать необходимость предания огню сасанидской библиотеки, сказал: «Эти книги могут соответствовать Корану, но могут и находиться в противоречии с ним. Если они соответствуют Корану, то они излишни, а если не соответствуют, то тем более излишни и вредны. А все излишнее и вредное подлежит уничтожению. Т. е. в любом случае эти книги должны быть сожжены [436].


Несколько лет тому назад мне довелось прочитать в исламском учебном заведении «Хусайнийа-йи Иршад» две лекции об Александрийской библиотеке. Я доказал несостоятельность рассказа о сожжении ее мусульманами. После этих лекций я получил письмо от одного правоверного. В нем он упрекал меня: мол, почему ты доказываешь ложность этого предания? Если даже это неправда, то пусть народ говорит об этом. Ибо это полезная ложь, которая является своего рода пропагандой против ‘Умара ибн ал-Хаттаба и ‘Амра ибн ал-‘Аса.


Этот досточтимый правоверный думает, что все слухи, распространяемые от Европы до Индии, на основе которых пишут книги, издают романы и которые даже, чтобы они закрепились в памяти людей, вносят в учебники по логике и философии и формулируют в качестве экзаменационных вопросов, на самом деле направлены против ‘Умара или ‘Амра ибн ал-‘Аса, или служат шиизму и способствуют разоблачению противников Повелителя Правоверных ‘Али (мир ему!). Эти люди не догадываются, что речь здесь идет исключительно об исламе. Они не знают, что в современном мире действенным оружием против той или иной религии являются не схоластические споры и не веские аргументы и логические умозаключения. В современном мире способ постановки вопроса о культурных и цивилизационных ценностях последователей той или иной религии может быть действенным оружием, направленным против этой религии или на ее поддержку.


Деяния ислама в Иране


Ознакомление с содержанием предыдущих страниц этой книги позволяет представить истинное положение нашей родной страны в период раннего ислама. Итак, что ислам отнял у Ирана и что он ему дал?


Вспомните краткое содержание изложенного материала. Вы увидите, что первым, что отнял ислам у Ирана, были идейный разброд и конфессиональная разобщенность. Взамен ислам дал Ирану единство убеждений. Впервые в нашей стране оно стало реальным благодаря исламу. Впервые в восточной, западной, северной и южной частях страны к общей философии приобщилось население, состоявшее из говоривших на разных языках семитов и арийцев, связи между которыми до той поры устанавливались только с помощью силы и властных институтов. Они обрели общее мы­шление, общую мечту, общий идеал, между ними возникло чувство братства. Это было единство, которое хотя и создавалось постепенно, в течение четырех веков, но в конечном счете восторжествовало, и в настоящее время около


98 процентов народа страны живет с этим чувством единства в сердце. Примерно столько же времени правил в Иране режим зороастрийских жрецов-мубадов, безрезультатно пытавшийся создать единство убеждений народа на основе зороастризма. Но именно ислам, несмотря на то что политическое господство арабов по истечении двух веков полностью было ликвидировано, благодаря своей духовной привлекательности и силе убеждения смог добиться решительного успеха в Иране и нескольких других странах.


Ислам преградил путь распространению христианства в Иране и в целом на Востоке. Мы не можем однозначно сказать, что было бы, если бы Иран и весь Восток стали бы христианскими. Но можно с большой долей вероятности предположить, что их ждала бы судьба других христианских стран, т. е. темная пора средневековья. В то время, когда христианские страны переживали средние века, Иран в авангарде других исламских стран стал знаменосцем великой цивилизации, которая называется исламской.


Ислам устранил преграды, мешавшие иранцам проявить свои способности среди других наций и не позволявшие им должным образом воспользоваться достижениями соседних народов. Ислам для иранцев открыл двери в другие страны, а равно и двери Ирана для других культур и цивилизаций. Все это принесло иранцам двоякие плоды: во- первых, они смогли проявить свои таланты и свой интеллект, и многие народы признали их ведущую роль и наставничество; во-вторых, путем ознакомления с другими культурами и цивилизациями они смогли внести огромный вклад в формирование великой мировой цивилизации.


В результате мы видим, как впервые в своей истории иранцы становятся признанными духовными и религиозными предводителями других народов. Например, иранец Лайс ибн Са‘д был авторитетом среди египтян в области фикха; другой иранец, Абу Ханифа (699—767), несмотря на то что в самом Иране имел мало последователей из-за приверженности его населения шиитскому мазхабу, среди других народов стал общепризнанным религиозным предводителем. Иранцы, такие как Абу ‘Убайда Му‘аммар ибн ал-Масни (742—833), Васил ибн ‘Ата (699—749) и многие другие, становятся признанными авторитетами в области калама (исламской схоластики), а Сибавайх (765— 796) и Кисаи[437] заслуживают признания как имамы (предводители) арабской грамматики и лексикологии.


Здесь уместно привести следующий рассказ.


Хишам ибн ‘Абд ал-Малик[438] в беседе с одним ученым из Куфы спросил: «Знаешь ли ты улемов, которые сегодня в исламских городах являются признанными и могут выносить вердикты?» Тот ответил: «Да, знаю». Хишам вновь обратился к нему с вопросом: «Кто нынче является факихом Медины?» Он ответил: «Нафи‘». — «Нафи‘ маула или араб?» — «Он из маула». — «Кто является факихом Мекки?» — «‘Ата ибн Аби Раббах». — «Он маула или араб?» — «Он маула». — «А кто является факихом Йемена?» — «Тавус ибн Кайсан». — «Маула он или араб?» — «Он — маула». — «А кто является факихом Йамамы?» — «Йахйа ибн Касир». — «Он маула или араб?» — «Маула». — «Кто нынче факих Сирии?» — «Макхул». — «Он маула или араб?» — «Он тоже маула». — «Кто является факихом Джазиры?» [439] — «Маймун ибн Махан». — «Он из маула или из арабов?» — «Он маула». — А кто нынче факих Хорасана?» — «Заххак ибн Мазахим». — «Он маула или араб?» — «Он маула». — «А кто является факихом


Басры?» — «Хасан и Ибн Сирин». — «Они арабы или маула?» — «Оба они маула». — «А кто факих Куфы?» — «Ибрахим Нах‘и». — «Он маула или араб?» — «Он — араб».


Хишам сказал: «Чуть сердце у меня не разорвалось. Всех ты называл маула, хорошо, что хоть один из них является арабом» [440].


В какое время еще иранцы были удостоены чести стать религиозными предводителями на огромных просторах Хиджаза, Ирака, Йемена, Сирии, Джазиры, Египта и в других землях? В последующие века это предводительство распространилось на еще более обширные территории.


Интересно, что англичанин Джон Мелком I и II в. х. (VII — начало IX в. н. э.), которые фактически были периодом ренессанса и процветания научного таланта иранцев, характеризует как эпоху безмолвия и стагнации. Тем самым он стремится представить этот вопрос с политической точки зрения, посмотреть на него сквозь призму расовых предрассудков, усиленно пропагандировавшихся колониализмом в XIX в. С точки зрения Джона Мелкома, важным следует считать только то, представители какого этноса правят народом, при этом положение народных масс и то, в чем они выиграли и в чем проиграли, совсем не учитывается. Таким людям, как сэр Джон Мелком, например, не жалко, что Хаджжадж ибн Йусуф [441] занимался истреблением людей и угнетал народ. Они сожалеют лишь о том, что то, что делал Хаджжадж ибн Йусуф, не совершил какой-либо иранец. Впрочем, перейдем от вводных замечаний к изложению сути вопроса.


История Ирана периода после распространения ислама представляется очень интересной благодаря научному и культурному энтузиазму иранцев, которые, подобно жаждущему, устремились к родникам науки и смогли проявить свой талант в различных направлениях, впервые в истории став признанными предводителями других народов (что продолжалось с I по VII в. х.).


С другой стороны, эти открывшиеся двери позволили иранцам наряду с исламской культурой и исламскими науками познакомиться с научными и культурными достижениями греков, индийцев, египтян и других народов, что создало благоприятные условия для формирования величественной исламской культуры, процветания таких великих талантов, как Ибн Сина, Фараби, Абу Райхан Бируни, хваджа Насир ад-Дин Туси, ‘Умар Хаййам, и сотен других крупных знатоков естественных, математических, исторических, географических, медицинских, литературных, философских наук, выдающихся представителей ‘ирфана.


Поэтому достойно сожаления утверждение Пурдауда, который говорит:


Если бы не арабское нашествие и не семитская культура, то наши ученые, такие как Ибн Сина и ‘Умар Хаййам, написали бы все свои книги в стиле «Данишнама» [442] («Книга знаний») и «Наурузнама» [443] («Книга о Наурузе»), тогда персидский язык был бы более богатым и открытым [444].


Если бы не было арабского завоевания и продолжала сохраняться стена, которую возвели вокруг Ирана мубады, преградив путь иранским талантам, разве возможно было появление таких гениев, как Ибн Сина и Хаййам, которые написали бы «Данишнама», «Наурузнама» и тысячи других произведений на персидском языке? Все эти подаренные миру талантливыми иранцами произведения на персидском и арабском языках есть результат все того же арабского завоевания, преодоления заградительной стены мубадов и знакомства иранцев с богатой религиозной культурой, в которой изучение наук считалось обязанностью каждого мусульманина.


Высказывания Пурдауда равносильны утверждению о том, что если бы не было солнца и его жар нами не ощущался, то нам бы было легче работать. Но ведь без солнца не было бы и дня.


Эти достижения иранцев стали результатом не только преодоления преград на их пути и открытия дверей для общения с различными странами мира. Другим действенным фактором здесь является преодоление ранее установленных классовым обществом и мубадами преград на пути образования народных масс. Ислам не признавал аристократизм и сословное превосходство и не считал науку и образование привилегией духовенства или какого-либо конкретного сословия. С точки зрения ислама, сапожник и гончар в вопросах образования обладали теми же правами, что и принц по крови. Кстати, гении в основном происходили из среды детей сапожников и гончаров. А преодоление этих преград позволило иранцам занять свое достойное место как в качестве предводителей других народов, так и в строительстве величественного здания исламской цивилизации.


Ислам способствовал развитию самопознания иранцев и прославил их во всем мире. Тем самым была доказана несостоятельность утверждения о том, что иранцы якобы талантливы только в военном деле, а особого научного таланта у них не наблюдается. Отставание иранцев в определенные этапы истории было связано не с отсутствием талантов, а с цепями зороастрийского режима правления, в которых этот народ оказался. Поэтому в исламский период иранцам удалось в высшей степени продемонстрировать свою научную гениальность.


Режим мубадов с присущей ему тенденцией к подавлению талантов стал причиной того, что некоторые иностранные исследователи давали низкую оценку таланту и способностям иранцев. Например, Гюстав Ле Бон говорит:


Значимость иранцев в политической истории мира была очень высока, а в истории цивилизации, наоборот, весьма незначительна. В течение двух веков, когда иранцы правили значительной частью Древнего мира, ими была создана чрезвычайно могущественная империя. Но в науках, ремеслах и литературе ничего значительного они не создали. Они не добавили ничего нового в научную сокровищницу, созданную другими народами, на смену которым они пришли. Иранцы были не создателями, а распространителями цивилизации, и с этой точки зрения их вклад в создание цивилизации незначителен.


Французский историк Клеман Юар, автор книги «Иран-и бастани ва тамаддун-и Иран» («Древний Иран и иранская цивилизация»), пишет:


Это было милитаристское государство, в котором трудно было представить развитие науки, ремесла и технологий; и греческие врачи, воспитанные в школах Средиземноморья, в Иране считались единственными представителями науки. Точно так же только деятели искусства из других стран, такие как греки, лидийцы и египтяне, на этой земле могли быть представителями ремесел и искусства. Счетоводами в этой стране были семиты — халдеи и арамейцы [445].


Джордж Роулинсон в своей книге «Салтанатхай-йи панджгана-йи бузург-и ‘алам» («Пять великих монархий Востока») говорит:


Древние иранцы никак не способствовали процветанию науки и знаний. Дух и талант этого народа никогда не подходили для изысканий, требующих терпеливости и выдержки, а также для кропотливых исследований и поисков, необходимых для научного развития. Иранцы с самого начала и до конца своего правления не испытывали никакого интереса к изучению наук. Они думали, что для доказательства их духовного величия достаточно лишь дворца в Сузах, дворцового комплекса Персеполиса, а также мощного государственного и административного аппарата [446].


Несомненно, такого рода заявления вырастают на почве беспричинной ненависти к иранскому народу. К тому же подобная характеристика древних иранцев (доисламского периода) кажется явным преувеличением (об основе иранской цивилизации позднее мы будем рассуждать более подробно). При рассмотрении этого вопроса нельзя возлагать ответственность за все недостатки на отсутствие у иранцев таланта, тем самым объясняя грехи мубадов отсутствием у иранцев способностей. Доказательством этого положения является то, что в исламский период этот народ на службе исламской культуры и цивилизации проявил высшие образцы талантливости и гениальности. Господа Гюстав Ле Бон, Клеман Юар и Роулинсон также признают данное положение, тем не менее они здесь ошибочно говорят об «арабской цивилизации», тогда как эта цивилизация по сути своей не являлась иранской или индийской точно так же, как не могла быть и только арабской.


Ислам доказал, что вышеупомянутое мнение об иранцах в корне ошибочно. Ислам продемонстрировал талант и гений иранцев и им самим, и всему миру. Другими словами, иранец благодаря исламу познал самого себя, а затем продемонстрировал свои познания всему человечеству.


Почему до распространения ислама из числа иранцев не вышли хотя бы такие фигуры, как Лайс ибн Са‘д, Нафи‘, ‘Ата, Тавус, Йахйа, Макхул и сотни других, ставших духовными предводителями египтян, иракцев, сирийцев, йеменцев, жителей Хиджаза, Марокко, Алжира, Туниса, Индии и Пакистана, Индонезии и даже Испании и части Европы?


С точки зрения правивших в Иране политических и религиозных сил приход ислама был нашествием, а с точки зрения народных масс и иранской нации — революцией в полном смысле этого слова. Ислам полностью поменял мировоззрение иранцев, избавил их от дуалистических суеверий и присущих им крайностей. Действительно, ислам избавил иранцев от дуализма, который еще недавно характеризовался как «особенность иранской ментальности», просуществовал среди народа несколько тысячелетий и против которого Заратуштра вел долгую безуспешную борьбу.


Что делает революция? Она меняет взгляд на мир; вооружает программой, целью и идеологией; изменяет мысли и убеждения, переворачивает общественную структуру; является явлением «принижающим и возвышающим», т. е. принижает элиту и повышает в правах угнетенные слои народа; возрождает в более живой и действенной форме нравы и наклонности; формирует дух сопротивления и протеста против притеснителей; порождает энтузиазм, энергию и убежденность; приводит в движение свежую кровь. Разве не таковы особенности социальной революции? И не случилось ли все это в Иране под воздействием ислама?


Говорят также о насаждении ислама мечом. Да, это имело место. Но что было сделано мечом ислама? Меч ислама свергнул сатанинские режимы, избавил народ от ненавистной тени мубадов, освободил 140 миллионов людей от цепей рабства и принес свободу угнетенным массам. Меч ислама всегда был занесен над головой угнетателей и на пользу угнетаемым укорачивал руки притеснителям. Меч ислама всегда вынимался из ножен ради угнетенных и обездоленных: «И почему бы не сражаться вам во имя Бога и ради обездоленных мужчин, женщин и детей?» [447]


Ислам отнял у Ирана дуализм, огнепоклонство, почитание хаомы и поклонение солнцу, а взамен принес единобожие и поклонение Единому Господу. С этой точки зрения ислам оказал Ирану больше услуг, чем Аравии, ибо арабы были приверженцами (как это было уже нами отмечено) культового язычества, которое проявлялось в характере их поклонения. Иранское же язычество проявлялось также и в форме признания сотоварищей Господа.


Ислам заменил представление о рогатом, оперенном, кудрявом, бородатом и усатом Боге с посохом в руке, накидкой на плечах и короной на голове мыслями о вечно живом , превышающем всяческие представления,


недоступном описанию [448] Боге. Это — Бог, Который существует везде и во всех вещах[449], и ничто не существует с Ним. Это Господь, Который является началом и концом, явным и сокровенным [450], Который постигает взоры, но взоры Его не постигают [451].


Ислам научил иранцев всем формам единобожия: сущностному, атрибутивному и действенному. Ислам был основан на принципах такого единобожия, которое, опираясь на философские основы, само по себе является двигателем процесса мышления.


Ислам удалил из жизни иранцев такие суеверия, как девятитысячелетняя война Ахура-Мазды и Ангро-Манью, тысячелетнее жертвоприношение Зурвана ради рождения у него ребенка, рождение Ангро-Манью в результате сомнения в необходимости жертвоприношения; молитвы против дэвов; нелепые церемонии, связанные с поклонением огню; выде­ление яств и вина для мертвых, гимны в честь солнца и луны (четыре раза в день), охрана огня от воздействия дневного света, запрещение погребения усопших, церемония очищения после прикосновения к мертвым и телу менструирующей женщины, запрещение мыться в теплой воде, освящение умывания коровьей мочой и сотни других несуразных ве­рований.


Взамен ненужных гимнов в честь солнца и огня, присмотра за огнем и коленопреклонения перед ним ислам предложил другую, в высшей степени рациональную, исполненную духовности, красоты и смысла молитву. Азан (призыв к молитве), пост, хаджж, коллективный и пятничный намаз, мечети и храмы, полные познания и духовности, богопоминание, мудрые и поучительные молитвы ислама являются красноречивым подтверждением этой мысли.


Ислам в Иране, вопреки христианству, манихейству и маздакизму (и в соответствии с учением Заратуштры), отменил принцип несовместимости телесного и духовного счастья, противоречия между мирскими и потусторонними явлениями. Он осудил также господствовавшие в то время в Иране философские течения, основанные на чрезмерном воздержании и аскетизме, на предосудительности половых связей и освящении безбрачия для избранных (в манихействе и маздакизме), безбрачии кардиналов и пап (в христианстве). Одновременно с признанием необходимости духовного очищения[452] ислам также осудил воздержание от чистых и дозволенных земных благ[453].


Ислам коренным образом преобразовал имевшее очень древние корни сословное общество того периода, все законы и традиции которого зиждились на двух основах — род (происхождение) и собственность, и создал новое общество, основанное на достоинстве, знаниях, усердии, деяниях и благочестии.


Ислам отменил принцип наследственности, сословности и профессиональности для духовенства, объявив главными принципами в этой сфере знания и благочестие, без учета классового и сословного происхождения.


Ислам навсегда ликвидировал представление о небесном происхождении царей.


Кристенсен пишет:


Сасанидские цари на барельефных надписях заявляли о своей приверженности Мазде, но вместе с тем они называли себя еще и божественными, происходящими из рода богов [454].


Эдвард Браун по этому поводу говорит:


Вероятно, принцип божественности царей ни в одной стране не имел столь твердых приверженцев, как это было в Иране. По утверждению Нелдеке, действия тех, кто, не происходя из царской семьи, претендует на царство и узурпирует власть (как это было с Бахрамом Чубином, который был из сословия аристократов), считаются немысли­мым злодеянием и высшей степенью бесстыдства.


Поэтому народ привык думать, что только один род имеет право на власть. Эдвард Браун в качестве примера указывает на известный рассказ о встрече Бахрама Чубина во время его бегства с одной пожилой женщиной, которая упрекает его в том, что он претендует на царство, не будучи царского рода. А доктор Махмуд Сана‘и в своей книге «Свобода индивида и государственная мощь», рассуждая о воззрениях современных европейских философов на божественное право, пишет:


Это не новая теория, и, вероятно, ее истоки следует искать в нашей истории. Согласно воззрениям древних иранцев, таков смысл Божественного фарра (сияния) [455].


Ислам категорически отверг и этот принцип. В исламе царское происхождение не признается. Способность к этому могли проявить сын медника, сын рыбака, сын раба и сын дарвиша[456]. Представители всех социальных сословий могли благодаря своим стараниям и прилежности достичь высочайших постов.


Ислам стер из памяти иранцев старые представления о необходимости принадлежать к царскому роду, для того чтобы править, а равно мысль о принадлежности духовного статуса особому сословию. Ислам вывел из употребления принцип аристократического правления и сформировал новый подход к этому вопросу, основанный на принципе демократии и народовластия.


Ислам юридически утвердил права женщин и упразднил безоговорочную полигамию в форме гаремов, разрешая ее в определенных и социально необходимых пределах с условием признания равноправия женщин и учетом возможностей мужчин.


Женщины во временное пользование, представительское бракосочетание, браки с близкими родственниками, права собственности мужчины на супругу исламом были отменены.


Ислам был настоящим благом не только для принявших ислам иранцев. Он оказал заметное влияние и на зороастризм и опосредованно стал причиной глубоких реформ в этой религии.


Ранее мы цитировали Кристенсена:


После падения государства Сасанидов, выступавшего защитником и опорой священнослужителей, мубады почувствовали необходимость принятия чрезвычайных мер, которые позволили бы предотвратить окончательное падение зороастризма. Эти меры были осуществлены: отказавшись от веры в Зурвана и связанных с ней детских мифов, они вновь вернулись к зороастризму, очищенному от зурванитской примеси.


Услуги ислама Ирану и иранцам не ограничиваются первыми веками после распространения мусульманства. С момента распространения ислама в Иране все грозившие этой стране беды были преодолены с его помощью. Именно ислам способствовал ассимиляции монголов, превратив этих жестоких людоедов в почитателей и защитников науки. Ислам возвысил род Чингизидов до уровня Мухаммада Худабанде [457], а из рода Тимура воспитал мирзу Байсанкура[458] и амира Хусайна Байкара[459].


И ныне именно ислам стойко борется против разрушительной философии и является источником гордости и достоинства для нашего народа. Предмет гордости иранцев сегодня не Авеста и Зенд, а Коран и «Нахдж ал-балага».


Завершая рассуждения об услугах, оказанных исламом Ирану, приступим к рассмотрению услуг, которые были оказаны исламу Ираном.


Раздел 3

Услуги, оказанные Ираном Исламу

Во имя Бога Милостивого и Милосердного!


Распространенность и разносторонность услуг


В этой части книги мы будем рассуждать об ответных услугах, оказанных Ираном и иранцами исламу и исламской цивилизации. В начале предыдущей части мы отметили, что услуги, которые может оказать отдельно взятый народ какой-либо религии, состоят из предоставления этим народом своего материального и духовного потенциала, своих талантов, мыслей и своего энтузиазма в распоряжение данной религии; и при этом народ этот должен во всем проявлять искренность.


Иранцы, во-первых, как никакая другая нация предоставили свой потенциал в распоряжение ислама и, во-вторых, как никакой другой народ были искренними и преданными по отношению к нему. В этих двух направлениях иранцы превосходят все другие народы исламского мира, даже и самих арабов, среди которых ислам зародился. Наша цель в этой части книги заключается в обосновании этих двух утверждений и, особенно второго из них.


О многочисленных услугах, оказанных Ираном исламу, говорится много. Однако гораздо меньше уделяется внимания тому, что иранцы создали на поприще служения исламу лучшие свои произведения, и никакая другая сила, кроме любви и веры, не в состоянии была сотворить подобные шедевры. На самом деле именно ислам дал стимул к развитию таланта иранцев, вдохнул в него новый дух и способствовал его активизации. Иначе почему иранцы во имя господства своей прежней религии не явили миру даже сотой доли того, что они сделали во имя ислама?


В соответствии с тем, что ислам имеет универсальный и всесторонний характер, оказывает влияние на все сферы жизни человека, и услуги, оказанные ему иранцами, также были всесторонними и многогранными. По мере возможности мы остановимся на всех сферах и вкратце осветим всех грани этих услуг.


В качестве первой услуги следует назвать влияние древней иранской цивилизации на молодую исламскую цивилизацию. Древняя культура Ирана оказала большую помощь и многочисленные услуги молодой и величественной цивилизации ислама. Освещение этой темы выходит за рамки нашей беседы, которая фокусируется на рассмотрении бескорыстных и искренних услуг, оказанных исламу иранцами, так как использование достижений древней цивилизации формирующейся и молодой цивилизацией является естественным и неизбежным процессом. Тем не менее без рассмотрения упомянутого вопроса наша цель останется недостигнутой. С другой стороны, наша книга рассказывает о взаимоотношениях Ирана и ислама, что также вынуждает нас затронуть все моменты, касающиеся Ирана, независимо от того, считаются они заслугами непосредственно иранских мусульман или нет. Читатель, достигший этого места нашей книги, естественно, может пожелать побольше узнать и об этом.


Затем мы приступим к рассмотрению услуг, оказанных исламу непосредственно иранскими мусульманами. Они оказаны в различных сферах: распространение и пропаганда ислама среди различных народов; военная служба; наука и культура; искусство и ремесла. Сейчас же мы поведем речь об услугах древней иранской цивилизации молодой цивилизации ислама.


Иранская цивилизация


Не ждите от нас подробного изложения вопроса о сущности иранской цивилизации, ее реальной ценности и изменениях, произошедших в ней со времен правления Ахеменидов до периода Сасанидов, ибо, во-первых, мы не в состоянии рассуждать на эту тему наравне со специалистами и, во-вторых, данный вопрос не имеет непосредственного отношения к теме нашей беседы. Поэтому при рассмотрении вопроса мы будем опираться на известные исторические факты, подтверждаемые учеными-специалистами, и на мнения осведомленных людей. Следовательно, все, что мы здесь излагаем, является пересказом точек зрения других ученых.


Тем не менее бесспорно известны два момента: во-первых, то, что Иран до возникновения ислама представлял собой древнюю и развитую цивилизацию и, во-вторых, что в исламский период достижения этой цивилизации использовались широко. П. Ж. де Менас пишет:


Иранцы предоставили в распоряжение ислама сохраненные остатки своей утонченной культуры, которая под духовным воздействием этой религии обрела новую жизнь [460].


Что касается первого утверждения, о том, что Иран является носителем древней культуры, то хотя оно в особых комментариях и не нуждается, тем не менее краткое напоминание об этой цивилизации в данном случае нам кажется уместным.


В статье Бермстада в книге «Иран аз назар-и хаваршинасан» («Иран с точки зрения востоковедов»), представляющей собой собрание материалов, переведенных на фарси господином доктором Риза-заде Шафаком, относительно административной системы Ахеменидского Ирана говорится:


Управление Ахеменидской империи с ее огромной территорией от берегов Эгейского моря до Синда и от Индийского океана до Каспийского моря было делом нелегким. Кир Великий, а за ним Дарий Великий (585—521 до н. э.) взялись за решение невиданной ранее в истории человечества задачи. Впервые не только на Востоке, но и во всем мире была создана административная система, которую можно считать одной из важных ступеней истории человечества.


В той же книге о морских силах Ахеменидского Ирана говорится:


Во времена Ксеркса, сына Дария, Иран владел многими сотнями кораблей на Средиземном море и считался сильнейшей морской державой той эпохи.


Кроме того, автор добавляет:


Во времена Дария одному попавшему в плен известному египетскому жрецу поручили создать в Египте образовательное учреждение по медицине и хирургии...


А относительно ремесел эпохи Сасанидов в этой же книге говорится:


Ремесла эпохи Сасанидов очень важны с точки зрения истории иранского искусства. В ту эпоху процветало и архитектурное искусство, о степени развития которого можно судить по сохранившимся ныне развалинам дворцов, жилых зданий, храмов, крепостей, дамб и мостов. Остатки сасанидских дворцов наблюдаются в Фирузабаде, Нишапуре, Сарвистане (Фарс), Ктесифоне и Каср-и Ширине [461].


Джахиз в «Китаб ал-махасин ва-л-аздад» («Книга благости и противоречия») утверждает, что:


В Сасанидском Иране строительству уделялось внимания больше, нежели всему остальному. Это подтверждается сохранившимися с той эпохи надписями на камнях. Но интереса к книгам в стране не наблюдалось. В исламский же период уделялось внимание как строительству, так и книгам [462].


Уилл Дюрант в книге «История цивилизации» около шестидесяти страниц посвящает анализу цивилизации эпохи Сасанидов. В частности, относительно науки в ту эпоху он говорит:


Пехлеви — индоевропейский язык Ирана в эпоху Аршакидов — был распространен и в эпоху Сасанидов. Сохранившаяся до наших времен литература той эпохи составляет всего 600 тысяч слов и полностью посвящена религиозным вопросам. Нам известно, что это была обширная литература, ее хранителями и передатчиками были мубады, которых судьба нерелигиозной литературы не интересовала. Сасанидские цари были просвещенными защитниками литературы и философии. В этом отношении лучшим среди них был Хосров Ануширван. По его поручению на язык пехлеви были переведены произведения Платона и Аристотеля, их изучение было включено в учебную программу университета Гонде Шапур [463].


Как известно, университет Гонде Шапур основан именно в этот период. Руководили им иранские христиане, и он стал одним из крупнейших центров мировой культуры, беспрепятственно продолжившим свою деятельность и в эпоху ислама. Известные христианские врачи эпохи Аббасидов, такие как Бухтйишу‘ [464], Ибн Масавайх[465], и многие другие знаменитые личности этой эпохи обучались именно в университете Гонде Шапур. Позднее, когда Багдад стал крупным мировым научным центром, Гонде Шапур постепенно пришел в упадок и прекратил свое существование.


Университет Гонде Шапур был одним из центров, оказавших исламской цивилизации огромные услуги.


О сасанидском искусстве Уилл Дюрант пишет:


Из неимоверных богатств и величия Шапуров, Кубадов и Хосровов сохранились лишь остатки искусства Сасанидской эпохи. Но достаточно и этого, чтобы удивить нас долговечностью и гибкостью иранского искусства со времен Дария Великого и Персеполиса до эпохи шаха ‘Аббаса Великого [466] и Исфагана [467].


Относительно искусства текстиля того периода он же говорит:


В иранском текстиле сасанидского периода использовались достижения изобразительного искусства, скульптуры, керамики и других декоративно-прикладных искусств. Шелковые ткани, вышивки, парча, ковры, настольные скатерти, зонты, ткани для шатров ткались с большим умением, а затем раскрашивались желтой, синей и зеленой кра­сками [468].


А об иранской керамике он пишет:


Из керамических изделий Сасанидской эпохи сохранились только фрагменты предметов повседневного быта. Тем не менее искусство керамики в Ахеменидскую эпоху было очень развито, и, видимо, данная традиция сохранилась до периода правления Сасанидов, а после победы арабов стала совершенствоваться [469].


Уилл Дюрант утверждает:


В целом сасанидское искусство является продолжением и периодом нового расцвета иранского искусства после четырех столетий упадка, в который оно пришло в период правления Аршакидов. Можно утверждать, что сасанидское искусство не смогло достичь уровня совершенства Ахеменидского периода. Кроме того, в отношении изо­бретательности, изысканности и вкуса оно не может сравниться с искусством Исламского периода.


В конце данной главы он пишет:


Сасанидское искусство выполнило свою миссию, распространив свои формы и особенности на востоке — в Индии, Туркестане и Китае, а также на западе — в Сирии, Малой Азии, Константинополе, на Балканах, в Египте и Испании. По-видимому, именно под воздействием этого искусства греки, постепенно отказавшись от своих классических изобразительных стилей, перешли к византийскому декоративному методу. Оно также способствовало латинскому христианскому искусству перейти от деревянных потолков к кирпичным или каменным куполам и перилам. Присущее сасанидской архитектуре искусство строительства больших ворот и куполов передалось мечетям, дворцам и другим культовым зданиям Исламского периода. Ничто в истории бесследно не исчезает, всякая созидательная мысль рано или поздно появляется в новом обличье и с новыми нюансами, добавляя свой блеск в многообразие жизненных явлений [470].


В книге «Иран аз назар-и хаваршинасан» («Иран с точки зрения востоковедов»), приводится статья из книги «Взгляд на исламское искусство», написанной Димендом, руководителем Отдела искусства Ближнего Востока музея Метрополитен, в которой говорится:


Во времена Его Светлости Мухаммада (да благословит его Аллах и приветствует!) у самих арабов не было никакого искусства, а если и было, то очень неразвитое. После завоевания Сирии, Месопотамии, Египта и Ирана они стали заимствовать традиции искусств этих народов. По свидетельству китайских источников, аббасидские халифы привлекали людские, материальные и культурные ресурсы из различных областей халифата для строительства новых дворцов и мечетей. Византийские и сирийские мастера декоративного искусства мобилизовывались для отделки дамасских мечетей, работая под руководством иранского мастера. Для строительства различных зданий в Мекке мастера были вызваны из Египта, Иерусалима и Дамаска. Привлечение людей и материальных ресурсов продолжалось до эпохи Аббасидов. Табари в своей «Истории» отмечает, что для строительства Багдада были мобилизованы строители из Сирии, Ирана, Мосула и Куфы. Так формировался новый архитектурный стиль, основанный на западно-христианской и сасанидской архитектурных традициях [471].


В этой же статье читаем:


Влияние сасанидского искусства на исламское искусство некоторые исследователи отмечали и раньше. Но значение этого влияния стало более очевидным после археологических исследований, проведенных в районе древнего Ктесифона (недалеко от Багдада), на острове Киш, в Месопотамии и в иранском г. Дамган, когда были обнаружены различные элементы декоративной лепнины, в которых прослеживается влияние художественных образцов исламского искусства [472].


Затем в статье говорится:


Сасанидское искусство, продолжив свое развитие, стало исламским искусством. Деятели искусства пользовались теми же сасанидскими изобразительными стилями, иногда внося в них некоторые изменения, приведшие к формированию нового специфического стиля [473].


Дживахарлал Неру во 2-м томе своей книги «Взгляд на мировую историю» в отдельном разделе под названием «Продолжительность древних иранских традиций» пытается доказать, что дух, культура и искусства иранцев существуют вот уже более двух тысячелетий. Он отмечает:


Иранскому искусству присущи яркие традиции. Эти традиции продолжаются вот уже более двух тысячелетий (после Ассирийского периода). В Иране произошли изменения во властных структурах, в царствующих династиях и в религиозных представлениях. Страна находилась под властью своих и чужих правителей. Ислам, проникнув в эту страну, изменил очень многое, но традиции, присущие иранскому искусству, все же сохранились [474].


Кроме того, он говорит:


Арабское войско, стремительно двигаясь в сторону Центральной Азии и Северной Африки и, захватывая все новые территории, несло с собой не только новую религию, но еще и молодую, развивающуюся цивилизацию. Сирия, Месопотамия и Египет целиком были охвачены арабской (исламской) культурой и ассимилировались в ней, арабский язык стал их повседневным и официальным языком. Население этих стран смешалось с арабами и в этническом отношении. Багдад, Дамаск, Каир стали крупными центрами арабской культуры, и в результате динамичного скачка под воздействием новой цивилизации в этих городах было воздвигнуто много великолепных зданий. Иранцы не стали похожи на арабов и не ассимилировались с ними. Тем не менее арабская цивилизация оказала на них огромное воздействие, а ислам в Иране, так же как и в Индии, стал стимулом для динамичного развития различных направлений искусства. Арабская (исламская) культура и искусства также оказались под влиянием Ирана [475].


Как известно, часть иранских книг при аббасидских и умаййадских халифах была переведена на арабский язык. Хотя они и не выдерживали сравнения с книгами, переведенными с других языков, тем не менее можно считать, что это была своего рода помощь Ирана исламской цивилизации. Позднее мы будем рассуждать более подробно о переводной литературе с персидского языка.


Мусульмане заимствовали иранскую администра